Un ensayo de pensamiento en
clave relacional
Por lo tanto ¡la verdad es una relación!
Papa
Francisco
“No he comenzado a pensar en la
Unidad cuando ya la Trinidad me rodea con su fulgor.
No he comenzado a pensar en la Trinidad cuando
ya la Unidad me arrebata de nuevo...”
San
Gregorio de Nacianzo
En 1960 Karl Rahner escribió un artículo titulado “Advertencias
sobre el tratado De Trinitate” que
causó gran conmoción, pues denunciaba que:
“...los cristianos, a pesar de que hacen
profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización religiosa de su
existencia son casi exclusivamente «monoteístas». Podemos, por tanto, aventurar
la conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de la
Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura
religiosa quedaría casi inalterada”.[1]
En este contexto,
Rahner propone su famoso “axioma fundamental”, que tenía como intención subsanar
esta incoherencia, insertando el misterio de la Trinidad de modo realmente
existencial en la fe y en la vida cristianas. Y –más allá de las críticas
que ha recibido la formulación de ese axioma fundamental–
sus comentaristas y críticos coinciden en reconocerle a Rahner el mérito de haber llamado la
atención sobre esta gravísima carencia.[2]
Ya han pasado más de 50 años desde aquel artículo de Rahner y, si bien
“la teología católica de la Trinidad conoce una renovación en nuestro tiempo”,
después de “muchos años, casi siglos” en que “la doctrina de la Trinidad no
tenía en la teología el papel central que le corresponde”;[3]
no obstante, todavía queda mucho por avanzar en la conciencia y en la vivencia
del misterio de la
Trinidad divina y de todas sus consecuencias para la vida concreta,
incluido el ámbito del pensar y del saber.
A la luz de lo dicho, este artículo no es otra cosa que una serie de
variaciones sobre un tema principal:
la comunión es unidad en la diversidad.
Y la finalidad es –simplemente– sensibilizar al lector sobre este tema, y
estimular su pensamiento y su creatividad en relación con él.
Dudé en poner algunas ideas, que finalmente propongo en el texto, aunque
están “a medio pensar”. Lo que me motivó a ello, fue que este mismo artículo
muestra que siempre estamos en camino; o, como decía Borges: “no puede haber sino borradores. El
concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio”.[4]
Y, quizás, si Borges hubiera tenido la oportunidad de ver un mayor pluralismo
en teología, hubiera dejado sólo la última opción.
En este artículo comienzo
presentando brevemente el “modelo de comunión” en su fuente viva y suprema: la Trinidad divina. Luego expongo algunas de las
repercusiones que este modelo de comunión tiene para el hombre y la
sociedad, proponiendo que el ser humano es “sujeto relacional”, creado a imagen de las
Personas Divinas, cada una de las cuales es “relación subsistente”. Y arriesgo
que –quizás– este mismo concepto de relación subsistente pueda ser aplicado al
ser humano. Y finalmente hago algunas sugerencias respecto de cómo se puede
aplicar este modelo de
comunión al ámbito del pensar, del saber y de las ciencias.
En
ese contexto analizaremos el “corrimiento” hacia un nuevo equilibrio, que el
Papa Francisco propone –también– para el tema de la verdad.
1.
Reflexión sobre la Comunión Trinitaria.
A los seres humanos, a veces, nos cuesta compartir. Y
la experiencia nos demuestra que vivir encerrados en nosotros mismos –sin
compartir nuestra vida y nuestros bienes– nos conduce a un
aislamiento mortal.
En
cambio, cuando contemplamos el misterio de la Trinidad, vemos que el Padre
engendra al Hijo comunicándole su propio ser divino. El Padre –Quien es “la fuente y el origen
de toda la divinidad”– [5] comunica al Hijo esta divinidad y, al comunicarla, lo engendra.
Y, a su vez, el don de amor –infinito y mutuo– entre el Padre y el Hijo espira
a la Persona-Amor: el Espíritu Santo.
Con todo esto, vemos que en la Trinidad el
compartir es mucho más que eso: es darse al Otro. Es la
total profundidad del compartir, pues no sólo se dan cosas, sino que se da la
Persona. El Padre se da
todo entero –sin perderse– para comunicar todo aquello que Él es y,
comunicándolo, engendra al Hijo. A su vez, el Padre y el Hijo se dan, y así
hacen proceder a la Tercera Persona. Y el Espíritu Santo, a su vez, siendo el
Amor, se entrega al Padre y al Hijo. Contemplamos, entonces, que este dar y darse es el corazón de la Comunión
consustancial de las Tres Personas.[6]
De modo parecido, si las personas creadas sabemos compartir, y
nos damos a los demás recíprocamente, el fruto exquisito de estas actitudes es
la común-unión.
Compárense
ahora estas actitudes que nos enseña la Trinidad –y que el Hijo hecho hombre
nos mostró de modo tan concreto y evidente– con las actitudes de codicia,
opresión, violencia y división que vemos cotidianamente... y veremos cómo el misterio de la Santísima
Trinidad es un mensaje profético para todo tiempo y para todo lugar.
2. La comunión es unidad en la diversidad.
2.1. Meditación sobre la comunión.
Hemos
visto que la comunión de la Trinidad tiene como corazón el don de
Sí mismo que las Personas Divinas hacen mutuamente. Pero podemos avanzar más aún.
Una de las cosas que más nos cuesta a los
seres humanos es la convivencia con aquellas personas que piensan o sienten
distinto que nosotros. El diálogo y la aceptación del otro –a veces– se vuelven
difíciles, a pesar de que estamos buscando metas comunes, y estamos tratando de
vivir los mismos valores de verdad, justicia, fe y amor. Y –a veces– nosotros
pensamos que estamos haciendo una gran cosa soportando al que es distinto y opuesto.
En cambio, en la Trinidad el Padre engendra al Hijo, que es
el distinto y opuesto. Pues ser padre y ser hijo son lo distinto y opuesto. Es decir, que el Padre –Quien,
como dijimos, es “la fuente y el origen de toda la divinidad”– no sólo soporta
o tolera al Hijo, sino que hace ser
al Hijo. De este modo, vemos que la comunión trinitaria no sólo se realiza
entre Personas distintas y opuestas sino que, incluso, el Padre –al engendrar
al Hijo– genera a la Persona distinta y opuesta.
Por tanto, el hecho de que nosotros seamos
distintos no debe llevar a la negación del otro, sino a la aceptación del otro;
e incluso –en cuanto de nosotros depende– a hacer
ser al otro, con
su diferencia y oposición.[7]
Avanzando en la contemplación del misterio
de la Trinidad, vemos que también son muy diferentes la Segunda y la Tercera
Persona; pues uno es el Hijo
engendrado por el Padre,
y el otro es el Espíritu Santo
que procede del Padre y del Hijo. El Espíritu Santo no
es otro Hijo; ni siquiera su origen es semejante al del Hijo, pues no es
engendrado, sino espirado; no es generado, sino procedente.
Por tanto, en la Trinidad tenemos a Tres Personas infinitamente distintas: no hay tres Padres,
ni tres Hijos, ni tres Espíritus Santos. Y su comunión es tan profunda, que son
consustanciales: “A causa de esta unidad,
el Padre está todo en el Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en
el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre,
todo en el Hijo”.[8]
Y, demos un paso más, pasando del registro metafísico al registro
moral: las Tres Personas que son consustanciales,
también tienen idéntica actitud: compartir, darse a los demás, vivir en
comunión de Vida, Luz y Amor.[9]
Y, así, contemplamos en la Trinidad que ser Personas distintas y tener diferentes propiedades personales no atenta contra la
comunión, sino que es constitutivo de la comunión.
Incluso,
podemos ver aquí un fundamento
trinitario de la soledad existencial
que a veces experimentamos los seres humanos. Pues, a pesar de encontrarnos
rodeados de personas –e, incluso, rodeados de personas que nos aman– a veces
experimentamos una soledad incompartible, pues está basada en nuestra propia identidad
personal, que es única e irrepetible. Y contemplamos “algo así” en la Trinidad:
en ella hay un sólo Padre, un sólo Hijo, un sólo Espíritu Santo; cada una de
las Personas es única, y con una identidad personal irrepetida e irrepetible.
Por eso, afirmando por un lado la comunión infinita que son los Tres Infinitos, también podemos
afirmar la infinita soledad de cada Uno de Ellos.[10]
Con esto, contemplamos que en la comunión se produce la conjunción paradójica de la unión común y de la soledad
personal. Y esto también alcanza su cumbre en la Trinidad Divina: El Padre es
sólo Padre, nunca fue Hijo y nunca lo será; el Hijo es sólo Hijo, nunca fue
Padre y nunca lo será; el Paráclito es sólo Paráclito, nunca fue Padre ni Hijo,
y nunca lo será.[11] Soledad abismal y Comunión
infinita, en la cual “un Abismo llama a otro Abismo” (Salmo 42, 8) desde
su propia interioridad, pues “a causa de esta unidad el Padre está todo en el
Hijo, todo en el Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el
Espíritu Santo; el Espíritu Santo está todo en el Padre, todo en el Hijo” (CCE
255).
También esto es un mensaje y un modelo para nosotros. Pues
también los seres humanos
somos personas distintas y con diferentes propiedades personales. Y
tenemos en común, también, el pertenecer a la misma naturaleza humana. ¿Qué nos falta, entonces,
cuando no logramos la comunión? Pues nos falta tener las mismas
actitudes: saber compartir, darse a los demás, vivir los valores de
Vida, Verdad y Amor, que fundamentan la comunión entre nosotros, la resguardan
y la acrecientan.
Ya San Pablo nos mostraba en su 1ª Carta a
los Corintios (12, 12-26) que, si bien somos estructuralmente distintos –como los distintos órganos del cuerpo–
la común-unión se produce si cada uno sabe compartir y sabe darse a los demás.
Y, justamente por esto, esta reflexión de San Pablo culmina hablando del amor,
en su magnífico himno a la caridad (1ª Cor 13, 1-13).
2.2. Conclusiones.
– Vemos que el Padre no existe sin el Hijo.
Ni siquiera tiene sentido llamarse “Padre” si no hay un Hijo: sus propios
nombres personales ya manifiestan la existencia de Otro y la relación con Otro.
– Formulándolo de un modo más completo: el
Padre no existe sin el Hijo. Nunca “estuvo” el Padre sin el Hijo.[12]
Incluso, podemos preguntarnos: ¿acaso puede el Padre existir sin el Hijo? De
ninguna manera: no se puede ser padre, sin un hijo.
– Y lo mismo vale para la relación del Padre
y del Hijo con la Persona del Espíritu Santo. Pues, por un lado, el nombre de
Espíritu viene de la palabra “espirado”, que es el acto común del Padre y del
Hijo, del cual procede el Espíritu Santo; y con esto, contemplamos al Espíritu
Santo en relación pasiva con el Padre
y el Hijo.[13] Y,
por otro lado, el Espíritu Santo es la Persona-Amor, Quien con su Abrazo
Infinito “cierra” la comunión trinitaria.[14]
–Vemos, entonces, que en la mismísima
Trinidad Divina, cada Persona es-con-las-Otras.
– Por lo tanto: ¿cómo podemos nosotros
pretender ser autosuficientes? ¿Cómo podemos pretender que nos bastamos a nosotros
mismos para ser, para conocer, para vivir...?
– De modo semejante a como sucede en la
Trinidad, las personas humanas no podemos ser sin los otros. Y la diferencia del
otro no es una maldición –como pensaron algunos–;[15]
incluso vislumbramos que la
complementariedad con los otros no implica carencia, sino perfección, pues también hay complementariedad entre las
Personas Divinas... y –obviamente– no hay nada imperfecto en la Divinidad. A
esta perfección,
quizás, podríamos llamarla ser-con-los-otros, lo cual es más perfecto que ser aisladamente.
– Esto nos debe llevar a agradecer y bendecir la
existencia de los otros, sobre todo en cuanto distintos. Y a cultivar el
diálogo, la comunicación y la comunión, que nos permiten ser a todos de una
manera más plena, a semejanza de la Trinidad.[16]
2.3. Consecuencias concretas.
Lo dicho tiene aplicaciones inmediatas a la
vida cotidiana:
– El diálogo es una actitud y una actividad
irrenunciable, surgida de nuestro mismo ser, que es “a imagen y semejanza de la
Trinidad”
– La persona distinta y opuesta no sólo debe ser tolerada o
aceptada, sino apreciada y sostenida en su ser, en
cuanto de nosotros depende.
– La diversidad del otro debe alegrarnos, pues nos
procura asombro, fascinación ante lo distinto y oportunidad de crecimiento.
– La uniformidad no es bien, pues vemos que la misma
Trinidad es comunión de Tres infinitamente distintos. La comunión es “unidad en la diversidad”. La comunión es el “justo
medio” entre la uniformidad –que anula la riqueza de la diversidad– y la
división, que atenta contra la solidez de la unidad.
– En la mismísima Trinidad Divina, cada
Persona no es sin las Otras. Por tanto: no pretendamos ser
autosuficientes,
ni tengamos la arrogancia de que nos bastamos a nosotros mismos para ser, para
conocer, para vivir...[17]
– Ser-con-los-otros,
saber vivir en comunión, es signo de
perfección, a imagen de la Trinidad.
3. El ser humano, sujeto relacional.
Aquí sólo queremos presentar un razonamiento
muy sencillo, pero muy consistente, que desemboca en una definición.
Si Dios es Comunión, y el hombre ha sido creado a imagen de Dios,
entonces la comunión es un elemento constitutivo del ser humano.
Cuando Santo Tomás de Aquino busca definir
qué es la Persona Divina, termina diciendo que la Persona Divina es “relación subsistente”.[18]
Es decir, que la categoría “relación” es definitoria del ser-persona-divina.
Por tanto, en la Revelación cristiana, la categoría “relación” es suprema y
adquiere dimensiones de consistencia infinita y
existencia eterna.
En consecuencia, no puede ser que la dimensión relacional del hombre –creado a
imagen de Dios– sea una dimensión secundaria.
Por eso, mi propuesta es que – simplemente
invirtiendo los términos de la definición de “Persona Divina” que propone
Tomás– definamos a la persona
humana como “sujeto relacional”.[19]
De este modo, creo, hacemos justicia de modo
parejo a las dos dimensiones constitutivas del ser humano: su subjetividad
(como ser inteligente, consciente, libre, “único e irrepetible”, etc.) y su
relacionalidad (como ser que procede de otros, es con los otros y dándose a los
otros se plenifica). De este modo, el “hacia adentro” y el “hacia afuera” del
hombre aparecen con toda la riqueza.[20]
Y estas dos dimensiones se realimentan: podemos entrar en
relación porque somos seres conscientes y libres. Y las relaciones que
establecemos alimentan nuestra subjetividad, pues estimulan el ejercicio de la
inteligencia, del autoconocimiento, de la voluntad, de la libertad y del amor.
Y una definición es un “punto de llegada” intelectual
(por supuesto, basado en la realidad, si es que uno piensa bien); pero, a su
vez, es un “punto de
partida” existencial, pues con esa definición empezamos a releer la
realidad que habíamos observado inicialmente. Y, si la definición es buena –es
decir, responde a la realidad de las cosas– entonces nos permite “caminar la
vida bien”; del mismo modo que un buen mapa nos permite recorrer un territorio
desconocido, sin problemas y disfrutando del recorrido.
Si empezamos a releer nuestras relaciones familiares, sociales,
políticas, económicas, ecológicas, etc. desde esta conciencia de que
cada uno de nosotros es un sujeto relacional, creo que comenzaremos a cuidar
mucho más nuestras relaciones interpersonales, pues seremos conscientes que en
ellas se juega algo que es interno y constitutivo de nuestro ser, y no un mero
evento externo o una anécdota pasajera.
Ante la fragmentación del mundo posmoderno,
tenemos en la antropología cristiana una herramienta de primer orden para
construir un mundo fraterno, como propone el mismísimo artículo primero de la “Declaración Universal de
los Derechos Humanos” de la ONU: “Todos los seres humanos nacen libres e
iguales en dignidad y derechos, y dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos
con los otros.”
Esa herramienta es saber que el hombre es un
sujeto relacional, que no puede alcanzar su plenitud, si no es en la comunión
con los otros. Para toda persona –también para cada Persona Divina– “ser” no es “simplemente ser”,
sino “SER DON”: la persona conjuga la consistencia metafísica del ser, con la relacionalidad
dinámica del don.
De este modo, la metafísica y la historia se reconcilian en el
cristianismo, que es una fe que proclama que “el Logos se hizo carne” (Jn 1, 14). Y se hizo “don de sí mismo”,
“hasta la muerte y muerte de Cruz; y por eso Dios lo exaltó” (Flp 2, 8s);
mostrando en la propia vida humana del Hijo divino que –como el mismo Jesús
dijera– “quien quiera salvar su vida, la perderá; y el que la pierda, la
conservará” (Lc 17, 33).[21]
4. Un desarrollo, quizás, audaz: la persona humana ¿relación
subsistente creada?
4.1. Distintos aspectos del asunto.
Más allá de la definición dada en el parágrafo anterior, me estoy
preguntando últimamente, si no cabría para la persona creada un definición que
recalcara aún más el aspecto relacional, a saber: relación subsistente creada.
El planteo de la posibilidad no es
“principista” (querer recalcar lo relacional porque lo considere importante) o
voluntarista (proponerlo sin fundamento) sino que es el fruto de haber captado
últimamente algunos rasgos de la persona creada, desde aspectos
complementarios:
1. Biológicamente: nacemos por los otros.
Y, además, nuestro mismo código genético es relacional; nuestro ADN personal y concreto podría
describirse como una “relación subsistente”: veintitrés cromosomas provienen de
papá y veintitrés cromosomas provienen de mamá... comienzan a combinarse (= relación) y
en un momento esa combinación se “estabiliza” (= subsistente) formando nuestro código genético
particular.[22]
2. Teológicamente: la
pregunta que San Pablo hacía a los corintios puede adquirir una profundidad
total: “¿Qué tienes que no hayas recibido?” (1 Cor 4,7). Pues tenemos una
permanente relación
metafísica con Dios, quien nos está comunicando el ser a cada instante.
Sin esta relación metafísica, dejaríamos de ser: “Realizada la creación, Dios
no abandona su criatura a ella misma. No sólo le da el ser y el existir, sino que
la mantiene a cada instante en el ser, le da el obrar y la lleva a su término.”
(CCE 301).[23]
Más aún: nuestra propia identidad personal es una “palabra limitada” y
un “nombre único” pronunciado por Dios.[24]
Ese nombre constituye la definición de nuestro irrepetible misterio personal; y
expresa un pequeño destello de la infinita perfección divina, de modo análogo a
cómo la Palabra Eterna es esa infinita perfección divina, comunicada por el
Padre “como procediendo por una acción intelectual”.[25]
Por todo esto, podemos entender por qué San
Bernardo describía el grado más alto del amor a Dios como un amarse a uno mismo
“desde Dios” –en un éxtasis de sí, con retorno a sí– reconociendo que todo lo
amable que tengo, en definitiva, procede de Dios.[26]
3. Psicológicamente: crecemos con los otros. Y en distintas corrientes de psicología se destaca la importancia
de la dimensión relacional en la configuración de la personalidad. Conceptos
como: “internalización”, “diferenciación”, “incorporación”, “introyección”, “identificación”,
etc. apuntan en esa línea.
Este
aspecto psicológico es el que tengo menos estudiado hasta el momento; pero –en
diálogo con especialistas del área– cada vez me queda más claro la importancia
de lo relacional, y el influjo permanente de las relaciones más
fundamentales, más allá de las diferencias de escuela psicológica y etc.
Y ese “influjo permanente de las relaciones más fundamentales” es semejante a “relación
subsistente”.
Y la influencia relacional no se reduce a los años iniciales
de nuestra existencia: las personas con quienes convivimos; la sociedad
en que vivimos; los “maestros” con quienes nos relacionamos a lo largo de
nuestra vida; los colegas con quienes dialogamos o discutimos; los pensadores,
artistas, místicos, etc. –de cualquier época– que llegamos a conocer (y, a
veces, a admirar), influyen en nuestro modo de percibir, de sentir, de pensar y
de valorar.
Y –aún desde otro ángulo– quizás
Borges tiene algo de razón, cuando dice: “Todos nos
parecemos a la imagen que tienen de nosotros”.[27]
4. Espiritualmente: vivimos hacia y para los otros. Experimentamos nuestro mayor
despliegue personal y alcanzamos nuestra mayor estatura espiritual cuando
aprendemos a vivir según aquella enseñanza de Jesús, que mencionábamos en el parágrafo
anterior: ser don para los
demás.
En conclusión: si esta definición de la
persona humana como “relación subsistente creada” fuera finalmente sustentable,
tendríamos un acercamiento aún más próximo a la definición de Persona Divina
que –entonces– deberíamos completar, definiéndola como “relación subsistente
infinita y eterna” (o algo así).
Por otra parte, es necesario aclarar que
–definida de este modo– la
persona humana no se convierte en una “mera intersección de relaciones”,
sin núcleo alguno, como sucede en algunas antropologías; pero tampoco es una realidad
“cerrada” o “autosuficiente”, como puede suceder en el otro extremo
antropológico. La persona entendida como relación subsistente creada sigue siendo una y definida. Y estos rasgos de
unidad y definición están aportados por esa “palabra limitada” que es un “nombre único” pronunciado
por Dios, y que –de modo parecido a cómo el Hijo es la totalidad de la
divinidad, procediendo al modo de verbo– cada uno de nosotros refleja un
pequeño destello –distinto e irrepetible– de esa divinidad infinita.[28]
Y este “verbito” que cada uno de nosotros es, establece –no sólo la relación
con Dios– sino también entre nosotros, que estamos pensados por Dios, como
componiendo una “narración divina”, cuya totalidad sólo será accesible
contemplar en Dios mismo.
Finalmente, si aún alguien pensara que
–poniendo en primer lugar la categoría “relación”– le quitamos algo de
consistencia ontológica a la persona creada, esa crítica también debería dirigirla a la definición de
Persona Divina que nos ofrece Santo Tomás.
4.2. Consecuencias concretas
Si yo percibo que Dios me está dando el ser
a cada instante, desde ese “fondo del corazón” en que se produce la conexión
metafísica consigo, pues Dios “es más interior a mí que yo mismo” (CCE 300)...
Si yo percibo que –no sólo mi existencia es
sostenida en el ser a cada instante por Dios– sino que mi propia esencia es un
“nombre” pronunciado por su Palabra...
Si yo me vuelvo consciente de las múltiples
influencias que muchas personas han ejercido y siguen ejerciendo sobre mí, veré
que mi vocación a la
comunión... soy yo mismo.[29]
5. Las consecuencias sociales de la Trinidad: la
comunión humana.
Podemos ilustrar las consecuencias sociales
del misterio de la Trinidad con algunos textos del Compendio de
Doctrina Social de la Iglesia.[30]
En primer lugar, el Compendio nos recuerda lo esencial del misterio de comunión que es
la Trinidad:
“Dios es Trinidad: Padre,
Hijo y Espíritu Santo, realmente distintos y realmente uno, porque son comunión infinita de amor. El amor gratuito de Dios por la
humanidad se revela, ante todo, como amor fontal del Padre, de quien todo
proviene; como comunicación gratuita que el Hijo hace de este amor, volviéndose
a entregar al Padre y entregándose a los hombres; como fecundidad siempre nueva
del amor divino que el Espíritu Santo infunde en el corazón de los hombres (cf.
Rm 5,5).” (31).
Tocada esta cumbre, el Compendio mantiene su discurso en este nivel contemplativo por
varios párrafos más, y siempre sacando las consecuencias para la vida social humana:
“La
reciprocidad del amor es exigida por el mandamiento que Jesús define nuevo y
suyo: «como yo os he amado, así amaos también vosotros los unos a los otros» (Jn
13,34). El mandamiento
del amor recíproco traza el camino para vivir en Cristo la vida
trinitaria en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y transformar con Él la historia
hasta su plenitud en la Jerusalén celeste.” (32b).
Profundizando el texto joánico, aquí el Compendio nos muestra que el “primer lugar” en que se realiza “el
amor recíproco” del mandamiento nuevo de Jesús, es en la mismísima Trinidad
Divina. Y continúa:
“El mandamiento del amor recíproco, que
constituye la ley de vida del pueblo de Dios, debe inspirar, purificar y elevar todas las relaciones humanas en la vida
social y política: «Humanidad significa llamada a la comunión
interpersonal», porque la imagen y semejanza del Dios trino son la raíz de
«todo el “ethos” humano... cuyo vértice es el mandamiento del amor».”
(33a).
Aquí
se plantea una categoría
clave: comunión interpersonal.
Ser humano significa tener la comunión como un elemento constitutivo. Y esto es
así, porque el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de las Personas Divinas. Toda la ética se funda en este
rasgo metafísico del ser del hombre, y alcanza su realización suprema en
el mandamiento del amor recíproco.
El
compromiso social del cristiano por hacer de este mundo una comunidad solidaria
se fundamenta en “el misterio central de
la fe y de la vida cristiana” (CCE 234), el misterio de la Trinidad divina:
“La
revelación en Cristo del misterio de Dios como Amor trinitario está unida a la
revelación de la vocación de la persona humana al amor. Esta revelación ilumina
la dignidad y la libertad personal del hombre y de la mujer y la intrínseca
sociabilidad humana en toda su profundidad: «Ser persona a imagen y semejanza de Dios
comporta... existir en
relación al otro “yo”», porque Dios mismo, uno y trino, es comunión del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo.” (34a).[31]
Aquí se insiste una vez más en este quicio de
la antropología cristiana que es la dimensión
relacional del hombre, creado a imagen del Dios Trino: la persona no es sin
los otros; la persona es por los otros, con los otros y para los otros... y
dándose –no sólo no se pierde– sino que se encuentra, pues allí alcanza su
verdadera estatura de persona, al entrar en la “recirculación” del amor
recíproco.[32] Por
eso,
“En la comunión de amor que es
Dios, en la que las tres Personas divinas se aman recíprocamente y son
el Único Dios, la persona humana
está llamada a descubrir
el origen y la meta de su existencia y de la historia... «cuando el Señor
ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn
17, 21-22)... sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas
divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta
semejanza demuestra que el hombre... no puede encontrar su propia plenitud si
no es en la entrega
sincera de sí mismo a los demás (cf. Lc 17,33)».” (34b).
Cuando Jesús enuncia la paradoja: “El que
trate de salvar su vida, la perderá; y el que la pierda, la conservará” (Lc 17,
33), es como si dijera: “Quien quiera salvarse sólo, aislándose, encerrándose
en su egoísmo, sin capacidad de compartir: ése se asfixia en su propio
encapsulamiento; pero quien se abre a los demás, ése se consagra en su ser de
persona, porque realiza en su vida aquel modelo eterno del cual proviene su
propio ser”.
Y como esto no se puede realizar sin la
ayuda de la gracia, por eso Jesús ruega al Padre, para que también nosotros
seamos uno, como Ellos son Uno.
Y
podemos concluir este repaso, con unas bellas y solemnes palabras, del propio Compendio, cuando habla de la comunidad
internacional:
“El mensaje cristiano ofrece una visión
universal de la vida de los hombres y de los pueblos sobre la tierra, que hace comprender la unidad de la
familia humana. Esta unidad no se construye con la fuerza de las armas, del
terror o de la prepotencia; es más bien el resultado de aquel « supremo modelo de unidad,
reflejo de la vida íntima de Dios, Uno en tres personas... que los cristianos
expresamos con la palabra “comunión”
», y una conquista de la fuerza moral y cultural de la libertad.” (432).
6.
Las consecuencias epistemológicas, en relación al misterio de Dios.
6.1. La mirada perijorética o paradojal sobre el misterio de Dios.[33]
Más arriba hemos visto, al menos, dos
paradojas en relación con la Trinidad: las Tres Personas Divinas son comunión
infinita y cada una es soledad infinita; y las Personas proceden las unas de
las otras, pero al mismo tiempo son coeternas.
Podemos ampliar esta mirada paradojal, y
decir que –cuando consideramos el misterio de Dios– a lo máximo que podemos
llegar en esta vida es a una mirada en la cual contemplamos dos aspectos
complementarios, pero que nunca podemos terminar de sintetizar en una unidad
final. Y es lógico que no podamos
lograr ese mirada definitiva sobre el misterio de Dios, porque –como decía San
Agustín– “Si lo comprendiste bien... no es Dios”.[34]
Por eso, a
Dios lo contemplamos:
– Uno y Trino: ni tan
Trino, que deje de ser Uno, ni tan Uno que no pueda ser Trino: “No he comenzado a pensar en la Unidad cuando ya
la Trinidad me rodea con su fulgor. No he comenzado a pensar en la Trinidad cuando ya la Unidad me arrebata de
nuevo...” (CCE 256).[35]
– simple y perfecto: ni tan
simple, que no pueda contener toda perfección; pero tan omniperfecto, que no
deja ser simple;
– en la eternidad y en el mundo:
un Dios completamente trascendente respecto del mundo, pues “su majestad es más
alta que los cielos” (Sal 8, 2), pero –al mismo tiempo– tan presente en el
mundo, que es “más íntimo a mí, que yo mismo”.[36]
– en la naturaleza y en la
historia: pues “...así habla el Señor, el que creó el cielo y es Dios,
el que modeló la tierra, la hizo y la afianzó... Yo soy el Señor, y no hay
otro... Vuélvanse a mí, y serán salvados, todos los confines de la tierra,
porque yo soy Dios, y no hay otro” (Is 45, 18.22).
– en la silenciosa intimidad del alma humana y en los avatares históricos:
“Bendigo al Señor, que me aconseja; aun de noche me instruye la conciencia”
(Sal 16, 7); y “Todopoderoso «en el cielo y en la tierra» (Sal 135, 6)... Señor
del universo... y... Señor de la historia...” (CCE 269).
– “dentro” de nosotros... y nosotros, “dentro” de Dios:
está “presente en lo más íntimo de sus criaturas” (CCE 300); y “en el vivimos,
nos movemos y existimos” (Hch 17, 28).
En esta misma
consideración de dos aspectos complementarios del misterio divino, también
contemplamos dos aspectos de la comunión trinitaria:
– En
la base metafísica de la comunión trinitaria,
afirmamos la consubstancialidad numérica: “es la infinita connaturalidad de
Tres Infinitos” (CCE 256), que son una “comunión consustancial” (CCE 248): “la
Santísima Trinidad vivificante, consubstancial e indivisible” (CCE 689).
– En la cumbre moral de la
comunión trinitaria,[37]
contemplamos que Dios mismo es “eterna comunicación de amor: Padre, Hijo y
Espíritu Santo” (CCE 221), “el misterio de la Comunión del Dios Amor, uno en
tres Personas” (CCE 1118); porque “Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de
comunión personal de amor” (CCE 2331): “el Misterio de la Comunión de la Santísima
Trinidad” (CCE 738).
Por otra parte, cuando
profundizamos en los misterios de la fe y de la vida cristiana, descubrimos
–finalmente– que todo se reduce a dos vínculos de comunión,
que tienen sus raíces en las Personas Divinas:
– la comunión
coordinada: a imagen de la comunión de la Santísima Trinidad, donde
las realidades en juego “no tienen grado superior que eleve o grado inferior
que abaje” (CCE 256);
– la comunión subordinada: a imagen del misterio del Hijo
encarnado, donde las realidades en juego no están en el mismo nivel, pero se
unen “sin confusión y sin división” (CCE 467).
Con
esto, volvemos a los núcleos de la fe cristiana –el misterio de la Trinidad y
el misterio de Cristo–, desde los cuales se iluminan toda la fe y la vida
cristianas; y que se pueden sintetizar diciendo que Cristo
es el centro y la Trinidad es la cumbre, siendo Cristo “Uno de la Trinidad” (CCE
470).
6.2. Otras aplicaciones de esta
mirada perijorética en el campo teológico.
Más
allá del misterio de Dios en particular, este modelo de comunión –que integra
la unidad en la diversidad– aparece en muchos puntos de la teología.
En
la revelación divina, la
Palabra de Dios se expresa en lenguas humanas; y por eso hay que estar
atento igualmente a las culturas en que esta Palabra se generó, cuanto al
Espíritu con que fue escrita (cf. CCE 109-114).
La
fe en esa Palabra es, simultáneamente, una opción personal y una experiencia
eclesial: “creo” y
“creemos”.
En
antropología, vemos que el ser
humano es “uno, en cuerpo y alma”, y con la distinción de “ser mujer” y “ser varón”,
orientada a la comunión; con una naturaleza fundamentalmente buena, aunque herida por el pecado; pero
esa herida no es incurable...
En
eclesiología, tenemos la tensión entre una Iglesia que es comunión mística en el Espíritu,
por medio de la gracia y las virtudes teologales; y que –al mismo tiempo– es una institución
visible e histórica. Además, tenemos la diferencia entre jerarquía, laicado y vida consagrada;
y dentro de cada uno de estos grupos, hay distintos ministerios, carismas y vocaciones. Y no
podemos olvidar la fuerte tensión que marcaban los Padres de la Iglesia cuando
hablaban de la Iglesia como “casta meretrix”.
En la liturgia, la gracia
invisible se nos comunica por medio de elementos visibles: materia, gestos y palabras.
En
escatología, decimos que en la Nueva Alianza estamos en la tensión del “ya, pero todavía no”.
6.3.
La importancia de la paradoja en teología.
Por todo esto, vemos que otro modo de tratar
de este “modelo de comunión” –que, recordemos, es “unidad en la diversidad”– es
hablando de la paradoja.
Ricardo Ferrara –un autor cercano en el
espacio, en el tiempo y en el afecto– ha analizado y utilizado recientemente la
paradoja en teología, al punto de aparecer el concepto en el título de su
libro.[38]
El autor comienza recordándonos que “la
paradoja... presenta un prototipo en el discurso paulino, para quien el
creyente es capaz de reconocer, en la necedad y debilidad del Crucificado, la
Sabiduría y el Poder de Dios (1 Cor 1, 18-25)”. Y, concentrándose en Henri de
Lubac, le rinde “homenaje por su tesis acerca del cuño católico de la paradoja
y por su aguda caracterización de ésta como mediación entre los extremos de la dialéctica y de la
dilemática”.[39]
En efecto,
“la paradoja se burla de la
exclusión común y razonable del pro y del contra. Sin embargo no
es, en cuanto dialéctica, sabia inversión del pro en el contra... Ella
es simultaneidad de ambos. Más aún... es el pro alimentado por el contra, el
contra que llega a identificarse con el pro, pasando el uno al otro sin dejarse
eliminar, manteniendo su oposición al otro pero para darle vigor... [Ella] se
halla en todos los ámbitos de lo real, antes de estar en el pensamiento... ella
domina y triunfa en la vida del espíritu... [Así, la encarnación redentora es
la] paradoja suprema... la paradoja de las paradojas (paradoxos
paradoxón)..., donde Dios se ha hecho hombre para que el hombre llegue a
ser Dios...”
Y sigue Ferrara resumiendo a de Lubac: la
paradoja “tiene siempre un carácter de síntesis, pero no inmediata... ni
efectuada humanamente. No es poseída en la luz de la razón sino que es creída,
ante todo, en la noche de la fe... La paradoja es el revés de una trama cuya cara es una síntesis que
siempre se nos escapa”.
Con un giro pastoral en el discurso, Ferrara
nos descubre un nivel existencial de la paradoja, en la “sapiencia popular
católica” de nuestros pueblos latinoamericanos, sapiencia que tiene:
“una capacidad de síntesis vital; así,
conlleva creadoramente lo divino y lo humano; Cristo y María; espíritu y
cuerpo; comunión e institución; persona y comunidad; fe y patria;
inteligencia y afecto. Esa sabiduría es un humanismo cristiano que afirma
radicalmente la dignidad de toda persona
como hijo de Dios, establece una fraternidad fundamental, en seña a
encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo, y proporciona las razones
para la alegría y el humor, aun en medio de una vida muy dura”.[40]
Y comenta Ferrara: “Vista gnoseológicamente,
la paradoja es una aplicación del principio según el cual «la verdad no se
expresa en una sola proposición»,[41]
sin por ello requerir la forma del silogismo, ni tanto menos referirse a la
totalidad de un sistema como el hegeliano”.
Mirando la historia de la teología, el autor
observa que “a diferencia de la correspondencia analógica, la coexistencia
paradójica no goza de una amplia recepción en la teología.” Pero, a renglón
seguido, muestra que la paradoja está abrumadoramente presente en el discurso
teológico: “baste recordar
que de Dios afirmamos que es
- cognoscible e incomprensible,
- conocido dorsalmente en la
vida presente y visto facialmente en la escatología,
- en una visión naturalmente «apetecible» por la inteligencia pero
naturalmente inasequible por ésta;
- inabarcable e inefable pero
nominable y expresable, aunque deficientemente...” y
sigue la enumeración, sumando una veintena de ejemplos...
7. Conocimiento, en clave relacional.
Ya en los párrafos anteriores hemos tenido
en cuenta los aspectos epistemológicos, pues cuando hablamos de “modelo de
comunión” ponemos el acento en “la
cosa misma”; pero cuando hablamos de “mirada perijorética o paradojal” ponemos el acento en nuestro modo de contemplarla o
expresarla. Sin embargo, en el primer caso, no deja de estar implicado lo
epistemológico, pues somos nosotros quienes
observamos a
“la cosa misma”; y en el segundo caso no deja de estar presente lo
metafísico, pues nuestra
contemplación o expresión se dirige a “algo más allá” de si misma. Por eso –aplicando aquí mismo el modelo de
comunión– hablamos de acentos, y no de oposiciones irreconciliables.
7.1. Aspectos introductorios.
Los ejemplos propuestos en el
parágrafo 6 –y que se podrían multiplicar aún más– nos muestran que al contemplar el misterio de Dios no podemos llegar a una síntesis
final, sino que siempre debemos mantener esa mirada perijorética o “de vaivén” entre los aspectos
complementarios del misterio.
Esto ya es así desde el origen: no tenemos un solo evangelio,
sino cuatro; lo cual debería ser una advertencia muy eficiente contra
cualquier tentación de discurso monolítico o uniforme. Y –por poner un solo
ejemplo concreto– vemos que Mateo nos muestra a Jesús como Señor, y Marcos nos
lo muestra como servidor. Y –aunque según las definiciones del diccionario–
esos dos conceptos aparezcan como difíciles de conciliar, en Jesús se reúnen
ambos aspectos y ambos son verdaderos.
Y, si a los cuatro evangelios agregamos el resto del Nuevo Testamento, podemos
sumar rápidamente una
decena de cristologías: el Dios Crucificado (1 Cor); Cabeza de la
Iglesia (Ef y Col); Epifanía del Padre (1-2 Tim, Tit); Sumo Sacerdote (Hb);
Alfa y Omega (Ap); etc.
Y aquí nos podemos preguntar si, cuando en
la historia de los estudios bíblicos se ha hablado del “problema sinóptico” o del “problema joánico”, esa
calificación de “problema” no adolece de esa mentalidad uniformante que estamos criticando.
Porque si preguntamos: ¿Cuál es el
problema?; la repuesta será: los textos coinciden entre sí, pero no totalmente,
pues hay diferencias... (o sea, que hay unidad
en la diversidad y diversidad en la unidad). Y, si profundizamos en esa
mentalidad preguntando: ¿Y cuál sería “la solución”? La respuesta tendría que
ser: que los textos sean completamente iguales (con lo cual no habría cuatro
evangelios sino uno); o que sean completamente distintos, (así podríamos elegir
uno como “el verdadero” y desechar los otros como falsos)... con lo cual, de
nuevo, quedaría un solo texto.
Como pasa a veces, los extremos se tocan; y
como pasa siempre, también aquí la
comunión es un delicado equilibrio entre la uniformidad y la división. En
conclusión, la unidad y diferencia de los cuatro evangelios no es un problema,
sino un ejemplo de comunión como unidad en la diversidad.[42]
Asimismo, que la Buena Noticia de Jesús nos
llegue mediada por distintas personas, es fuertemente relacional: quizás no
atendemos lo suficiente a la expresión “según”,
cuando se que dice “según San Mateo”, “según San Juan”.[43]
De modo semejante, tampoco atendemos a que la mayoría de “las Cartas de San
Pablo”, no son sólo de Pablo, sino de “Pablo, Silvano y Timoteo” (1 y 2 Ts); “Pablo y Sóstenes” (1
Cor); “Pablo y Timoteo” (2 Cor, Fil, Flm, Col)...
7.2. Papa Francisco, verdad y comunión
Desde esta perspectiva relacional, respondía
recientemente el Papa Francisco al fundador del diario La
Reppublica. Lo novedoso del enfoque impone hacer una cita un poco larga:
“En segundo lugar, usted me pregunta si el pensamiento según el cual no
existe absoluto alguno y por ende tampoco una verdad absoluta, sino solo una
serie de verdades relativas y subjetivas, es un error o un pecado. Para
comenzar, yo no hablaría, ni siquiera por
lo que respecta a un creyente, de verdad "absoluta", en el
sentido que absoluto es
aquello que es inconexo, aquello que carece de toda relación. Ahora
bien, la verdad, según la
fe cristiana, es el amor de Dios hacia nosotros en Jesucristo. Por lo tanto, ¡la verdad es una relación!
Tanto es así que incluso cada uno de
nosotros percibe la verdad y la expresa a partir de sí mismo: de su
historia y cultura, de la situación en la que vive, etc. Esto no significa que la verdad sea variable y subjetiva, todo lo
contrario. Significa que la verdad se nos revela siempre
y sólo como un camino y una vida. ¿No fue acaso el mismo Jesús
el que dijo: "Yo soy el camino, la verdad, la vida"? En otras
palabras, siendo en definitiva la verdad toda una con el amor, exige humildad y
apertura para ser buscada, escuchada y expresada. Por lo tanto, es necesario
aclarar bien los términos y, tal vez, para salir de los encajonamientos de una
contraposición... absoluta, replantear a fondo la cuestión. Pienso que esta es
hoy una necesidad imperiosa para entablar ese diálogo sereno y constructivo que
tanto deseo y del cual hablaba en mis primeras líneas.”[44]
Sintetizando lo que dice
Francisco, podríamos decir que –entre lo absoluto y lo relativo–
se ubica lo relacional.
Sin pretender ser exhaustivo, sino
seguir con el intento propuesto en la introducción de este artículo –estimular
el pensamiento y la creatividad del lector– me permito hacer una correlación
entre los tres elementos que Ghislain Lafont establece como esenciales a “la imagen gregoriana de la
Iglesia” y lo que está planteando Francisco.
En su estimulante libro Imaginer
l´Eglise catholique,[45] Lafont muestra que la imagen que adquirió la
Iglesia Católica en los últimos siglos –y que él llama “imagen gregoriana”– se
articula sobre tres elementos: el primado de la verdad, el primado del Papa, y el sacerdote célibe y
santo; y estos tres elementos dependen los unos de los otros y se
realimentan, formando un sistema.[46] En esta imagen gregoriana, el respeto absoluto
por la verdad –entendida como “una e inmutable” como “Dios mismo”–[47] se vincula con la necesidad de adherir a esa
verdad para poder salvarse. Y se argumenta que Jesús mismo es “la Verdad y la Vida”.[48]
Notemos que en este argumento
citado por Lafont, se
recorta la cita joánica que Francisco cita completa en el texto que
anotamos recién: “¿No fue acaso el mismo Jesús
el que dijo: "Yo soy el camino, la verdad, la
vida"?” Sugestivamente, en aquella “imagen gregoriana” se eliminaba el
símbolo del camino, que implica lo inacabado y lo móvil. Y justamente estos aspectos son sobre
los que insiste el mismo Francisco en el texto citado: “la verdad se nos revela
siempre y sólo como un camino y una vida”.
Volviendo a la imagen gregoriana, los atributos que se le
adjudicaban a la verdad: “una e inmutable como Dios mismo” adolecen de
unilateralidad, faltándole esa “mirada perijorética” que vimos que es tan
necesaria: Dios es Uno y Trino; es inmutable (es decir,
perfecto) y “es eterna comunicación de amor” entre “el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo” (CCE 221).
Justamente, esa mirada unilateral sobre Dios
–considerado sólo como Uno– con ese olvido de la Trinidad
que denunciaba K. Rahner en la cita que aportamos al principio de este
artículo, es el elemento más profundo del problema. De
ese Dios considerado como Uno, se deriva un rígido modelo de una verdad una, de
un único protagonista en la vida de la Iglesia universal (el Papa) y de un
único protagonista en la comunidad local (el cura).[49]
Negado lo Trino de Dios,
no queda espacio para el modelo de comunión, ni para sus aplicaciones:
– a la verdad, que puede admitir expresiones plurales y verdaderas, como ya eran
los cuatro evangelios;
– a la vida de la Iglesia universal, en la que el Sucesor de Pedro
debería estar acompañado de los otros sucesores de los Apóstoles, es decir, del
Episcopado (LG 18-29);[50]
– a la vida de la comunidad local, en que el sacerdote debería
animar a una multitud de cristianos que tienen distintas vocaciones, carismas y
ministerios, donados por el Espíritu: tanto los laicos, que tienen una vocación y misión
propias (LG 30-38) como las múltiples formas de la vida consagrada (LG 43-47).
Haciendo un análisis teológico de las
palabras y acciones del Papa Francisco, vemos que está tocando justamente esos
tres elementos de la imagen gregoriana de la Iglesia, haciendo un “corrimiento”
hacia un “modelo de Iglesia-Comunión”:
– respecto de la verdad: vimos que más
arriba Francisco decía que: “yo no hablaría, ni siquiera por lo que respecta a
un creyente, de verdad «absoluta»...¡la verdad es una relación!”. Y en Lumen Fidei ya había escrito:
“Amor y verdad no se pueden separar. Sin amor, la verdad se vuelve fría,
impersonal, opresiva para la vida concreta de la persona”.[51]
– respecto de la figura del “Obispo de Roma”:
Francisco la pone en contexto de comunión desde el primer momento de su pontificado:
“Comenzamos este camino: Obispo y pueblo. Este camino de la Iglesia de Roma, que es la que preside en la
caridad a todas las Iglesias. Un camino de fraternidad, de amor, de
confianza entre nosotros”.[52]
– respecto de la comunidad local,
en general: Francisco insiste en el protagonismo de todos (recordemos el “hagan
lío”, a los jóvenes en Brasil); y respecto de la figura del sacerdote célibe,
en particular: por primera vez se comienza a hablar de la posibilidad de
revisar la disciplina del celibato.
Junto con esto, vemos que
Francisco revaloriza la historia
frente a la especulación; por eso privilegia el discernimiento y la narración, más que el debate y las
conclusiones; prefiere el trabajo en la
frontera, más que el análisis en el laboratorio; y él mismo está más
inclinado a la conversación que a la
cátedra.[53]
7.3. Una distinción
necesaria.
La distinción entre el mal físico y el mal moral es
clásica en el pensamiento católico; podemos verla –sin ir más lejos– en CCE
310s. El mal físico es básicamente impersonal, mientras que el mal moral es
definitivamente personal. Por eso, no se trata sobre estas dos clases de mal de la misma manera.
De un modo parecido, podemos distinguir entre la verdad-entre-personas
y la verdad-de-las-cosas. Ya desde el Antiguo
Testamento se puede distinguir estos aspectos, expresados como emet y daʽat en el hebreo; y aletheia
y gnosis en la traducción de los
Setenta.[54]
Pasando de las palabras a los
símbolos, vemos que –frente al símbolo usual de la luz–
en la Biblia hay un símbolo inesperado para la verdad-entre-personas:
la roca (cf. Mt 7, 24–27). Esto sucede porque
la palabra verdadera en las
relaciones interpersonales, es aquella palabra en la que me puedo apoyar con confianza.
Dada la diferencia de estos dos modos de la verdad, parece
pertinente darles un tratamiento diferenciado, como ya se hace –desde hace
mucho– con las dos formas del mal.
Por otra parte, la verdad-de-las-cosas no
carece de dimensiones interpersonales pues: la expresamos en un lenguaje recibido
de una cultura; la comenzamos a conocer por el estudio de lo que otros han
analizado antes que nosotros; la seguimos analizando con la ayuda de muchas
otras personas, etc.
Y, desde un punto de vista más estrictamente
teológico –y para las cosas naturales en particular– aparece otra coordenada
interpersonal: la naturaleza manifiesta la sabiduría, la bondad y el poder del
Creador.
8. Cuestiones de lenguaje.
8.1. Lenguaje legítimo y limitado.
Una tensión básica del lenguaje en teología es
la de ser –simultáneamente– legítimo
y limitado; y aquí tenemos de nuevo, la unidad en la diversidad del
modelo de comunión: una mirada perijoretica que no puede descansar... hasta que
veamos a Dios cara a cara.
Como un ejemplo accesible, basta recorrer CCE 39-42 para
ver que cada uno de estos cuatro números tienen un movimiento de “vaivén”: primero se
defiende “la capacidad de
la razón humana para conocer a Dios” (CCE 39); pero enseguida se afirma
que “puesto que nuestro conocimiento de Dios es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios lo es
también” (CCE 40); sin embargo, “podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus
criaturas”; pero “Dios
trasciende toda criatura” y por eso “nuestras palabras humanas quedan siempre más acá
del Misterio de Dios” (CCE 42). Y se concluye la exposición con un texto que
mantiene ese mirada perijorética dentro de sí mismo:
“Al hablar
así de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta
realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita
simplicidad. Es preciso recordar, en efecto, que «entre el Creador y la
criatura no se puede señalar una semejanza tal que la desemejanza entre ellos
no sea mayor todavía», y que «nosotros no podemos captar de Dios lo que El es,
sino solamente lo que no es y cómo los otros seres se sitúan con relación a
El».” (CCE 43).
Si afirmáramos una radical inconveniencia
del lenguaje, caeríamos en el agnosticismo; al contrario, si confiáramos
demasiado en nuestra capacidad para expresar a Dios, caeríamos en el
racionalismo religioso; y, en ambos casos, no habríamos guardado el equilibrio
perijorético. No obstante, CCE 43 no está en un justo medio, sino que está más cerca del
extremo apofático que del catafático... como sucede en toda teología sana,
que necesariamente desemboca en el silencio de la adoración.
8.2. Necesidad de la “reduplicación del lenguaje”.
En un estudio sumamente refinado, Ghislain
Lafont hace un análisis histórico y especulativo de –entre otras cosas– el
lenguaje teológico, en su obra Peut-on connaitre Dieu en Jésus-Christ?
Allí –estudiando a San Gregorio de Nisa– muestra
cómo la teología oriental deriva
demasiado rápido hacia el apofatismo: “¿Cómo ha sido concebido el Hijo?
Lo repito con irritación: la generación de Dios se adora en el silencio...”,
dice el mismo Gregorio, casi enojado por una pregunta teológica.[55]
Al contrario, el mayor aporte de Agustín a la teología es
haber aportado un registro de lenguaje positivo para hablar de Dios, basado en
la experiencia mística de la iluminación.[56]
Pero Agustín generará dos problemas que tendrán un denominador común: él yuxtapone distintos registros de
lenguaje, sin distinguirlos ni
relacionarlos: en el plano metafísico, yuxtapone el lenguaje de la relación
y el de la persona; y en el plano psicológico, yuxtapone los nombres personales
y los esenciales.[57]
Y –más allá de que la finura de estos análisis de Lafont sean, más bien, para
especialistas en teología– lo que queda claro es que al yuxtaponer,
sin distinguir ni relacionar, Agustín no
puede aplicar ese modelo de comunión, que es unidad en la diversidad.
Por todo esto, es necesario aceptar “la paradójica «ley de reduplicación del lenguaje»
según la cual es imposible decir el misterio trinitario con una sola formulación
y acercamiento, sino que es necesario recurrir a una alternancia constante”.[58] Y, estudiando el pensamiento de Santo Tomás,
Lafont muestra –profunda y ampliamente– la necesidad de esa “reduplicación del
lenguaje”, que el Aquinate aplica recurrentemente.[59]
En la segunda parte de su libro
–cuando presenta su propia elaboración especulativa– Lafont aplica
constantemente esta alternancia:
– aborda el misterio trinitario
partiendo de la historia, elevándose a la eternidad y volviendo a la historia;[60]
– utiliza tanto el lenguaje
clásico-metafísico, como con el lenguaje
moderno-trascendental;[61]
(y en el mismo lenguaje clásico latino, junto al registro metafísico, aplica el registro
psicológico);[62]
– muestra cómo el sustantivo sirve para
expresar los aspectos analógicos o “positivos” del misterio trinitario,
mientras que los verbos son más aptos para el momento apofático o “negativo”; y
expone cómo esto es necesario, para mantener el equilibrio en la expresión
–que, en realidad, es un continuo desequilibrio–
y la adoración ante un Misterio que lleva el lenguaje “al límite de sus
posibilidades”.[63]
– y ya antes había mostrado –exponiendo
sobre Tomás– cómo el lenguaje simbólico y el lenguaje conceptual deben
alternarse; hasta desembocar –desde los distintos modos de expresión– en el
silencio;[64] y
cómo es importante no sólo contemplar la cosa significada, sino analizar el modus significandi, es decir, el modo de
significar.[65]
Con todo esto, vemos una vez
más, que no es necesario
excluir u oponer; sino distinguir para unir, según el modelo de comunión.
8.3. El movimiento del lenguaje.
Interpretando a Lafont –y con el riesgo
inevitable de caer en una presentación esquemática o demasiado lineal–
podríamos decir que el movimiento de la experiencia y del lenguaje se puede
desarrollar del siguiente modo.
Al principio hay una experiencia
existencial que no es posible expresar adecuadamente en palabras.
Como decía Borges, citando a Chesterton:
“El hombre
sabe que hay en el alma tintes más desconcertantes, más innumerables y más
anónimos que los colores de una selva otoñal… cree, sin embargo, que esos
tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son representables con precisión
por un mecanismo arbitrario de gruñidos y de chillidos. Cree que del interior
de un bolsista salen realmente ruidos que significan todos los misterios de la
memoria y todas las agonías del anhelo”.[66]
Esa experiencia originaria la representamos
–usualmente– de un modo espontáneo por
medio de símbolos. Es lo que sucede muchas veces en los
textos bíblicos, en los místicos y –más usualmente– puede descubrirse el
símbolo latente en los conceptos actuales, estudiando la etimología de las
palabras.[67]
Luego, reflexionando sobre la experiencia y
esta primera expresión simbólica, apelamos al lenguaje conceptual.
Este es el lenguaje de la teología clásica, y también es el lenguaje usual de
las disciplinas científicas.
Y, cuando las posibilidades del lenguaje
conceptual empiezan a agotarse, volvemos a un registro simbólico,
pero no ya espontáneo, sino especulativo;[68]
que nos permite llevar el lenguaje un poco más allá. Es lo que sucede, por
ejemplo, en teología con el tema de las apropiaciones;[69]
y es común en la teología mística. Pero también la ciencia recurre a este
registro: recordemos el dilema de Popper sobre nubes o relojes.[70]
Y, cuando se nos acaban las palabras,
desembocamos en el silencio.
Y la actitud final de silencio vale no sólo para la teología, que termina
adorando a Dios: también es válida para todo investigador que, llegando a los
límites de sus conocimientos –y, a veces, a los límites del conocimiento humano
adquirido hasta el momento–; entonces ve cómo se dilata ante sus ojos un mar de ignorancias: “Lo
patente está rodeado de un océano de latencias”.[71]
Por eso, –aplicando de nuevo el modelo de comunión, como
unidad en la diversidad– vemos que aquí tampoco es necesario optar por el concepto o el símbolo, la
expresión o el silencio; sino que podemos integrarlos en una unidad
dinámica, apelando a distintos lenguajes en distintos momentos.
8.4. El ser y la historia.
Retomando algo ya dicho –sucintamente–
comentando a Lafont,
podemos ver que –no sólo en el lenguaje– sino también en los contenidos reflexionados conviene un
movimiento de vaivén: en
8.2. hemos visto que el benedictino francés abordaba el misterio trinitario partiendo de la historia,
elevándose a la eternidad y volviendo a la historia.[72]
Desde hace ya algunas décadas,
la teología a recuperado la dimensión
histórica, existencial, concreta y salvífica que nunca debería haber
descuidado. Incluso, en algunos autores, la balanza se inclinó hacia el lado
opuesto y niegan que en la Biblia aparezca nada que exprese lo eterno, esencial, espiritual
y referido a Dios en sí mismo. Pero, la Escritura presenta ambos
aspectos, priorizando el histórico-salvífico. Basten tres ejemplos centrales.
Primer ejemplo: el nombre de YHVH puede significar “Yo
soy el que soy” o “Yo soy el que estoy”, dada la ambivalencia del verbo “ser”
en hebreo. Y, probablemente, la segunda posibilidad es la más primitiva: ante
el pueblo que sufre la esclavitud en Egipto (y cuando sufrimos, la tentación
usual es pensar que Dios no está o no existe), Dios se manifiesta como “el que
está” y salva (cf. CCE 207). Pero, como el mismo CCE indica más adelante: “En
el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las
riquezas contenidas en la revelación del Nombre divino. Dios es único; fuera de
El no hay dioses. Dios trasciende el mundo y la historia... Dios es la plenitud
del Ser y de toda perfección...” (CCE 212s).
Segundo ejemplo: lo mismo
sucede con el nombre de Jesús (Yeh-shua) que
significa “Dios salva”: su nombre dice quién es y qué hace; y puede hacer lo
que hace, por ser quien es.
Finalmente, cuando Juan nos
dice que “el Logos se hizo carne” vemos la
comunión –sin confusión y
sin división– del ser y de la historia, de la trascendencia y de la
inmanencia.
En síntesis: en la revelación cristiana,
Dios se revela principalmente en la historia, y no sólo se manifiesta en la
creación o en la interioridad del alma humana (aunque no dejan de integrarse
también estas otras dos perspectivas).
Y en la historia: “dispuso Dios en su bondad
y sabiduría revelarse a sí mismo y
dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por
medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y
se hacen partícipes de la naturaleza divina”.[73]
Es interesante como el texto muestra que Dios no sólo revela su designio
salvífico, sino también a sí mismo; y
–paradójicamente– muestra el efecto salvífico con una de las frases más
metafísicas que propone la Escritura: “partícipes de la naturaleza divina” (2
Pe 1, 4).
En concreto: nosotros nos encontramos con el
Hijo encarnado en la historia;[74]
Él nos revela al Padre y nos dona el Espíritu... y entonces también empieza
–junto con otras cosas mucho más importantes– la teología cristiana.
Y aquí también, el modelo de comunión nos muestra que el ser y la historia no
están en oposición, sino que se integran y se realimentan, sin confundirse.
8.5. Verdad, en clave relacional.
Tomo como ejemplo la palabra “Abbá” que Jesús utilizó para hablar con Dios, y para hablar
de Dios. Jesús vivió en un territorio
muy concreto –y pequeño–, dentro de una cultura definida, con unas
condiciones sociales, políticas, etc., particulares; y habló en arameo.
Hay que analizar –a veces con mucho detalle– esos elementos
históricos concretos, para
acceder al sentido preciso de –en este caso– la palabra “Abbá”.[75]
Y, una vez que nos sumergimos en ese concreto contexto histórico, descubrimos un contenido de valor
permanente: Jesús estableció una palabra nueva e inaudita para
invocar a Dios: la palabra “Abbá”, es decir, “Papá”. En el idioma arameo que Jesús hablaba, la
palabra “Abbá” tenía su origen en el lenguaje de los niños más pequeños.
Los primeros balbuceos de un niño eran “abbá” e “immá”, es decir,
“papá” y “mamá”. Este modo de invocar a
Dios no se encuentra en ninguna parte antes de la llegada de Jesús. Ni siquiera
se encuentra en el Antiguo Testamento, en el cual Dios comienza a revelarse a
la humanidad. Porque para la religiosidad judía era una falta de respeto
inaceptable dirigirse a Dios con una palabra tan sencilla e infantil (De hecho,
llamar a Dios como “Padre” en el Antiguo Testamento sucede sólo 9 veces... y es
con la palabra más formal: “Padre”).[76]
Por eso, usar la palabra “Abbá” para invocar y designar a Dios, es una novedad absoluta que nos trajo
el Hijo de Dios.
En conclusión: la verdad en clave relacional
implica un compromiso con el contexto histórico, en el cual se descubren
contenidos que tienen valor permanente; y que pueden –y deben– ser trasladados
a otros contextos históricos con las debidas adaptaciones, para seguir
significando lo mismo (o “casi lo mismo”, como dice Umberto Eco). Con lo cual,
tenemos –de nuevo– que el ser se manifiesta en la historia.
Esto alcanza su culmen en el propio Jesús
–el Logos hecho carne– por lo cual Rahner y Balthasar hablaban de Jesús como
el “absolutum concretissimum”,[77] o “universale concretum”.[78]
9. Algunos aspectos de una “espiritualidad del
investigador”.
9.1.
Conciencia de los límites de mi disciplina.
Cualquier persona que se especialice
seriamente en alguna disciplina, sabe lo difícil que es lograr una gran competencia en un área
específica del saber.
Una consecuencia de esta experiencia debería
ser –naturalmente– el aprecio y el respeto por todo otro especialista, pues uno
puede imaginarse fácilmente que su especialización fue tan laboriosa como la
propia.
Y, junto que esa primera consecuencia
afectiva, debería darse una consecuencia efectiva: abrirse con interés a la
mirada de las otras disciplinas, que podrán complementar carencias o –incluso–
ayudar a corregir errores surgidos de la mirada demasiado específica que
pudiéramos tener.
Pues no deja de tener su parte de razón,
aquella frase que dice: “un especialista es uno que sabe casi todo... de casi
nada”.
9.2. Conciencia de los límites de mi mirada
personal.
Algo parecido a lo anterior, también sucede
en la relación entre especialistas de la misma disciplina: la mirada de cada especialista,
en el mejor de los casos, es parcial. ¿Por qué? Pues si alguien
pretendiera que su mirada sobre la realidad es completa y exhaustiva, en el
fondo, estaría pretendiendo ser
Dios, quien es el único que tiene una mirada completa y exhaustiva sobre
la realidad.
Si yo no soy Dios –y eso es bastante fácil
de demostrar– entonces, lo mejor que puedo lograr es una mirada parcial. E,
incluso, podríamos decir que esto mismo es poco probable, pues estoy suponiendo que no tengo errores, y tengo sólo parcialidad en mi mirada. Y la
experiencia demuestra que –no sólo tenemos errores en nuestro modo de mirar–
sino que nos cuesta mucho crecer y darnos cuenta de las cosas.
Si se parte de una base realista, a saber:
la mirada personal sobre la realidad es parcial e, incluso, puede tener
errores; entonces el aporte de todo otro especialista, hay que considerarlo
como una bendición.
De hecho, cuando se lleva una investigación
adelante con profundidad, sucede que –para sorpresa del investigador– en un
momento dado, el foco de
la atención gira ¡y lo enfoca a uno mismo! Es entonces cuando uno toma
conciencia de que su mirada está jalonada de una serie de características que
–hasta ese momento se consideraban “neutras”– y no lo son en absoluto. Entonces
uno se da cuenta de que su
personalidad, su historia familiar, su situación social, su cultura local, sus
lugares de estudio, etc. influyen en el modo de mirar la realidad.
Bernard Lonergan dice que en este momento de la
investigación se produce una “conversión”, que “en la medida que se hace temática y se objetiviza” desemboca en “una
explicitación de los fundamentos” desde los cuales uno mira la realidad.
Y esa “explicitación de los fundamentos no propone doctrinas, sino el horizonte
interior desde el cual se podrá aprehender el sentido de estas doctrinas”;
pues “hay distintos horizontes,
en el interior de los cuales las
doctrinas... pueden ser o no aprehendidas; y esta distinción es fundante”.[79]
9.3. Subjetividad, objetividad e intersubjetividad.
Concentrándonos en el tema de la parcialidad de la
mirada, debemos decir que esa parcialidad no es un mal: es simplemente consecuencia del
hecho de que los seres humanos somos limitados.[80]
A veces se ha querido sostener como ideal un
“conocimiento objetivo”
de la realidad. Pero en esa pretensión hay un supuesto maniqueo: la
subjetividad humana sería un “elemento contaminante” del proceso de
conocimiento y la solución sería eliminar toda subjetividad. Pero, en realidad,
la subjetividad humana es la posibilidad misma del
conocimiento: podemos conocer pues tenemos inteligencia y voluntad,
que son potencias espirituales que radican en la subjetividad humana: si eliminamos
la subjetividad, eliminamos la posibilidad misma del conocimiento. Y esa
subjetividad está llena de riquezas... que no son todas las riquezas posibles.
Por ejemplo: dos médicos pueden estar mirando la misma célula en el mismo
monitor de un microscopio electrónico, buscando la solución para la misma
enfermedad... pero no ven exactamente lo mismo. La razón de esto es que
estudiaron en distintas universidades; uno hizo su posgrado en Francia y el
otro en USA; uno trabaja en un hospital público y el otro en un sanatorio
privado... y todo ese cúmulo de conocimientos y experiencias que cada uno de
ellos tiene, es una riqueza; pero no es toda la riqueza posible y es distinta a
la riqueza que tiene el otro.
¿Cómo superar entonces las limitaciones propias de cada mirada
personal? Por medio del diálogo intersubjetivo, que puede extenderse
hasta lo interdisciplinar,
lo multidisciplinar y lo transdisciplinar. Allí se pueden sumar las
riquezas personales, se pueden completar las parcialidades y se pueden corregir
los errores posibles.
Recordando el “modelo de comunión” del que
hablábamos más arriba, podríamos decir que esta “unidad en la diversidad” que
puede darse en el plano del saber –en la que cada mirada particular conserva la
especificidad de su disciplina, pero es capaz de comunicar con otras
disciplinas– forma una “comunión
de conocimientos”. Y esta comunión de conocimientos será más capaz de
abordar la riqueza de la realidad con mayor eficiencia, que una disciplina
aislada o librada a si misma.[81]
9.4. Disposición a aprender siempre.
Dada la riqueza inabarcable de la realidad, siempre estamos en camino hacia
la verdad completa (cf. Jn 16, 13). Y esto no es muy distinto de aquella
actitud que proponía Sócrates
cuando declinaba el título de sabio, para declararse filósofo: alguien que ama y busca la sabiduría,
pero no la posee.
Estamos en movimiento permanente: la figura bíblica del peregrino
es sugestiva a este respecto, pues implica una orientación y un sentido, pero sin una terminación
definitiva.
Y esto también se vincula con el consejo de
Jesús de “ser como niños”
(Mt 18, 3). Los niños tienen muchos defectos, pero hay uno que no tienen: la soberbia. El niño
nunca pretenderá ser “lo supremo”; y aunque en su ingenuidad o necedad lo
pretenda en algún momento (recuerdo el niño que yo era), cuando se vea
realmente en problemas correrá hacia sus padres para que lo ayuden.
Ese “seguir siendo como niños” en el plano
del saber, mantiene en
nosotros la curiosidad, la capacidad de asombro y hasta una cierta juventud del
alma.
9.5. La ética presupuesta.
Esta manera de acercarse a lo real presupone
una ética: amar la verdad
más que mis propias ideas (que sería la manera específica del “Amar a
Dios más que a mí mismo”, para un investigador); respetar lo real –tal como va apareciendo– sin
intentar “manipularlo”; saber
escuchar; liberarse de pasiones desordenadas que obnubilen la mirada o
inclinen el corazón desordenadamente; aplicación profunda y disciplinada para analizar la
realidad, etc.
10. Aplicación a algunas disciplinas.
10.1.
Algunos principios generales.
1. Ni división, ni uniformidad: siendo la comunión
“unidad en la diversidad”, los extremos opuestos en
que se cae –si no se guarda ese equilibrio– son la división y la uniformidad.
En la relación entre las disciplinas, por ejemplo, esto significa no
caer ni en una
absolutización de la propia disciplina, como si fuera la única; ni en la uniformización,
lisa y llana, de las disciplinas entre sí, como si todas fueran iguales (sea en
su método, objeto de estudio, etc.).
Y dentro de cada disciplina,
puede significar la convivencia de métodos complementarios para estudiar un
objeto; o –respecto del objeto– reconocer la complejidad de lo estudiado como
irreductible a un elemento, aspecto o paradigma único.[82]
2. Autonomía relativa de las realidades temporales.
Este es un principio mayor, que –por ejemplo– a enunciado el Concilio Vaticano
II:
“Muchos de nuestros contemporáneos parecen
temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana
y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la
ciencia. Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las cosas creadas
y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de
descubrir, emplear y ordenar poco a poco, es absolutamente legítima esta
exigencia de autonomía...”.[83]
Pero esta autonomía no es absoluta, como si el hombre pudiera
establecerse en el lugar de Dios –creyéndose “lo supremo” de la realidad, sin relación
a nada, ni a nadie– porque “la criatura sin el Creador desaparece” y “por el
olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida”.
Este principio de la “autonomía relativa de las realidades temporales”
concretiza un aspecto del modelo de comunión: cada ciencia tiene su autonomía,
pero –al mismo tiempo– no está desvinculada de un aspecto “transdisciplinar”
que remite a “lo humano más que humano”.
Que la reflexión humana tiende naturalmente a esto lo vemos desde los
más antiguos mitos –que vinculan el origen y el ser del hombre con el mundo de
los dioses– hasta las reflexiones de científicos contemporáneos que se abren a
aspectos filosóficos y a interrogantes teológicos, a partir de lo que relevan
en su disciplina particular.[84]
Pero el principio de la autonomía relativa tiene un origen teológico:
así como lo divino y lo humano se unen en Jesús, “sin confusión y sin división”
(o sea: “en comunión”);[85]
y “lo humano es asumido, no absorbido”, manteniendo lo humano su “plena
realidad humana”; así también pasa en la relación entre las ciencias y la
religión. O sea, que el mismo pensamiento católico garantiza la autonomía
propia de las ciencias; y, al mismo tiempo, las resguarda del riesgo de un
“absolutismo epistemológico”.
3. Interdisciplina, multidisciplina y
transdisciplina. También son complementarios, y
no excluyentes, estos tres modos de relación entre las disciplinas: el diálogo
entre disciplinas; el abordaje conjunto de varias disciplinas sobre un mismo
objeto de estudio; y la trascendencia de cada disciplina hacia el “fondo común”
de lo humano – con sus interrogantes y posibilidades– y, luego, hacia eso
“humano más que humano”, a lo que el corazón humano aspira.
Tampoco se oponen las iniciativas de dialogo concreto “desde las bases”,
con una reflexión supuestamente “teórica”... que esas mismas “bases”
necesitarán en algún momento para definir sus opciones.
4. Vocaciones distintas y complementarias. Hay personas que tienen una disposición al –y hasta una necesidad
del– diálogo interdisciplinar con
otros especialistas; hay personas que tienen más de una especialización; hay personas que –siendo especialistas
de un área– tienen capacidad para una reflexión
interdisciplinar, consultando obras de otras disciplinas; y hay personas
que se especializan profundamente en
un campo particular; etc. Y, en muchos casos, los problemas concretos exigen
una acción interdisciplinar, que
convoca a distintos especialistas.
Aquí tampoco hay que excluir nada, pues –cada uno según su don– hace su
aporte al tesoro común de la cultura y del saber.
10.2.
Algunas aplicaciones particulares.
Este último parágrafo quiere ser un modesto
servicio: cada uno de sus párrafos podrá servir a quien no cultive la
disciplina tratada en ese párrafo; pues quien la cultive, seguramente sabrá
mucho más que yo al respecto. Y lo que quiero mostrar, de modo ilustrativo, es
cómo el modelo de comunión aparece, bajo diversas formas, en disciplinas
concretas.
En economía,
la misma etimología de la palabra se relaciona con la “administración de la
casa” (oikos-nomos), que naturalmente
se basa en la solidaridad entre los miembros de la familia:
“...la «eco-nomía»
nació del trabajo doméstico: la casa ha sido por mucho tiempo, y todavía –en
muchos lugares– lo sigue siendo, unidad de producción y centro de vida. El
dinamismo de la vida económica, por otra parte, se desarrolla... en redes cada
vez más amplias de producción e intercambio... vida económica, orientada no por
la lógica del mercado, sino según la lógica del compartir y de la solidaridad
entre las generaciones”.[86]
Con acentos distintos, varias propuestas
económicas cultivan esta dimensión solidaria de la economía: la economía social
de mercado y la economía según el principio de comunión, son claros ejemplos de
una economía pensada “como si la gente importara”.
En relación con las ciencias físicas y naturales, el teólogo Alexandre Ganoczy en su
libro La Trinidad creadora. Teología de
la Trinidad y sinergia,[87]
intenta establecer un diálogo entre teología trinitaria, filosofía y estas
ciencias. Para esto, apela a una comparación entre el modelo de comunión que es
la Trinidad –sobre todo en la versión dinámica de la perijoresis– y los desarrollos de las ciencias sobre dinamismos
como la sinergía (física, biológica y antropológica), la simbiosis, la
resonancia y la sincronicidad.[88]
Y –como interlocutoras tanto de la teología como de las ciencias– presenta la
filosofía de Nicolás de Cusa, las reflexiones del Maestro Eckhart y la
contemporánea ontología estructural de Heinrich Rombach.
Pasando al área de la comunicación, vemos que realidades como la comunión, la relación y
la misma comunicación se vinculan de lleno con el modelo de comunión y con la
teología de la Trinidad.[89]
Si a esto le agregamos otros elementos que vinculan comunicación, filosofía y
teología, como: palabra e imagen, símbolo y concepto, testimonio y
credibilidad, vocación y misión, vemos que aquí el diálogo puede ser muy amplio
y rico.
Finalmente, en el área de la psicología, hablar de persona, relación
y comunión sería tanto como recorrer la psicología –y las psicologías– casi por
completo. No obstante, pareciera que algunas corrientes de psicología
contemporánea se vinculan más directamente con el modelo de comunión.
Esto sucede con la psicología humanística y transpersonal de Abraham Maslow y Anthony
Sutich, a quienes interesan aspectos como la capacidad de un amor no-posesivo;
la aceptación de sí mismo, de los demás y de la naturaleza; el sentimiento
social como sentido básico de identificación, simpatía y afecto; la
solidaridad; las relaciones interpersonales profundas, pero selectivas; la
referencia a valores y a la religión, que abren a la “peak experience”: el éxtasis, la experiencia mística...[90]
Por su parte, Carl R. Rogers desarrolla una psicología
centrada en la persona, cuyas tres actitudes básicas: autenticidad,
aceptación incondicional y comprensión empática del otro,[91] son
fácilmente vinculables con el modelo de comunión.
Finalmente, Viktor Frankl
también puede ser relacionado con el modelo de comunión a partir de algunos de
los temas que plantea, como la esencia de la existencia, el
sentido del amor y el suprasentido.[92]
Conclusión.
Espero que estas pinceladas sobre el tema de
la verdad, a la luz de la Trinidad, la relación y la comunión –aunque, por
momentos, no tengan la sistematicidad o precisión deseables– sean un estímulo
al pensamiento y a la creatividad de los benévolos lectores.
Prof.
Lic. Jorge Fazzari
[1] K.
Rahner, “Advertencias
sobre el tratado teológico «De Trinitate»”, en Escritos de Teología IV, Madrid 20024, 101.
[2] Un estudio exhaustivo sobre el tema se encuentra en: M.
González, La relación entre Trinidad económica e
inmanente. El axioma fundamental de K. Rahner y su recepción. Líneas para
continuar la reflexión, Roma,
1996. Y tenemos una síntesis en: R. Ferrara, “La Trinidad en el
posconcilio y en el final del Siglo XX: método, temas, sistema”, Teología 80
(2002/2) 53-92; asumido por el autor (y reformulado en parte), en El
Misterio de Dios, correspondencias y paradojas, Salamanca, 2005, 459ss.
[3] M. Arias Reyero, El Dios de nuestra fe. Dios Uno y Trino, Bogotá, 1991, 387s.
[4] J. L. Borges, “Las
versiones homéricas”, en Discusión,
1932.
[5] CCE 245, citando el Concilio de Toledo VI (año 638), DS 490.
Aclaramos que CCE es la sigla del Catecismo
de la Iglesia Católica.
[6] CCE 248.
[7] Cf. J. Pieper, Las virtudes fundamentales, Madrid,
1976; 439ss: “El amor humano como continuación y perfeccionamiento de la
«creatio».”
[8] CCE 255, citando el Concilio de Florencia (del año 1442).
“Comunión consustancial” en CCE 248.
[9] Nos dice CCE 470: “Así, en su alma como en su cuerpo, Cristo
expresa humanamente los comportamientos
divinos de la Trinidad”. Donde la traducción castellana dice
“comportamientos” el texto latino dice “mores”,
palabra de la cual deriva nuestra palabra “moral”. El CCE nos dice, pues, que
el Hijo –al hacerse hombre– nos revela la
moral interna de la Comunidad Trinitaria.
[10] En este sentido, recordemos que Juan Duns Escoto –“el doctor
sutil”– definía a la persona como “ultima
solitudo”, es decir, como “última soledad” o “soledad extrema”: Reportata
Parisiensia, I, d. 25. q.
2, n. 14.
[11] Desde este punto de vista, podemos decir que ellos Tres son más
distintos entre sí, que nosotros entre nosotros: un hombre de mediana edad
puede ser, simultáneamente, padre, hijo y “paráclito” (= amigo)... y encontrar
fácilmente otro sujeto como él. Para la justificación de la interpretación de
“paráclito” como “amigo”: cf. J. P. Louw
– E. A. Nida (editores), Greek-English
lexicon of the New Testament: based on semantic domains, New York,
1988/1989; voz: parákletos.
[13] Santo Tomás de Aquino explica que el nombre “Espíritu” (Spiritus) surge de la palabra “espirado”
(spiratus): Suma Teológica I, 36, 1, ad 2. Por eso, dice CCE 255: “"En los
nombres relacionales de las personas, el Padre es referido al Hijo, el Hijo lo
es al Padre, el Espíritu Santo lo es a los dos...”
[14] Y aquí también nuestra contemplación se abre a dos aspectos
complementarios: “dentro” de la Trinidad –como acabamos de ver– el Espíritu
“cierra” la comunión trinitaria siendo un Abrazo Infinito de Amor; y, “hacia
afuera”, hacia el mundo y la historia, “el amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5, 5), y
así inicia nuestra santificación en un proceso que la teología oriental no duda
en llamar: “divinización” del hombre.
[16] Cf. CCE 1702 y 1878.
[17] La humildad es un presupuesto básico para el diálogo: cuanto
mayor es, mejor es el diálogo. Y la humildad no es menosprecio de sí, sino
captación lúcida de la propia situación real en el universo: somos precarios,
limitados; tenemos ignorancias y errores. Y, si hay alguna duda, preguntémonos
¿quién puede decir siquiera que se
conoce perfectamente a sí mismo? Por todo esto, el diálogo con “el distinto y
opuesto” puede enriquecer nuestras precariedades y corregir nuestros errores.
[18] Cf. Santo Tomás de Aquino,
Suma Teológica I, 29, 4:“Persona divina significat relationem ut
subsistentem”. Naturalmente, Tomás no puede apelar a la categoría
“sustancia” cuando busca la definición de “persona divina”, pues si habláramos
de tres sustancias, hablaríamos de tres dioses, y esto ya había sido tratado
largamente en la tradición teológica anterior: Cf. R. Ferrara, El
misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca, 2005; pp. 505ss.
[19] De hecho, el propio Compendio de Doctrina Social de la Iglesia
propone una expresión semejante, en su nº 149
cuando habla del hombre como una “subjetividad relacional”.
[20] Estas dimensiones
del “hacia adentro” y “hacia afuera” también aparecen en la Trinidad divina (Theologia y Oikonomia, cf. CCE 236); en la Iglesia, que debe ser “Comunión”
hacia adentro y “misionera” hacia afuera; etc.
[21] En estos tres primeros parágrafos que hemos visto, he reelaborado
ideas que ya presenté en Meditaciones
sobre la Trinidad, Buenos Aires, 20102.
[22] Este aspecto biológico es el primero que tuve en consideración, y
es el que me abrió a los otros aspectos.
[23] Cf. Santo Tomás de Aquino,
Suma Teológica, I, 104, 1; J. Fazzari, Parábolas fáciles sobre temas difíciles I, Buenos Aires, 20062,
39ss: las parábolas: “El manantial y la laguna” y “El ventilador”.
[24] Cf. Ap 2,17; CCE 2158s; 1025. Para mayores desarrollos, cf. J. Fazzari, Parábolas fáciles sobre temas difíciles I, Buenos Aires, 20062,
19ss: “El Verbo y los verbitos”. Esto no significa un determinismo respecto del
desarrollo de la persona; pero tampoco –como humanos limitados que somos–
gozamos de una libertad absoluta: entre la libertad absoluta y el determinismo
rígido, está la vocación: una invitación a desarrollarnos creativamente en la
historia, en base a unos dones de naturaleza y de gracia, que son estos (y no
otros, ni todos).
[25] Santo Tomás de Aquino,
Suma Teológica, I, 28, 4, ad 1: “Verbum intelligitur ut
procedens per actionem intelligibilem, non autem ut res intellecta”.
[26] San Bernardo, Tratado sobre el amor de Dios, “Cuarto
grado del amor de Dios”. Todo el tratado es un proceso de salida del
egocentrismo, hacia la mayor relacionalidad.
[27] J. L. Borges, “El
indigno”, en El informe de Brodie,
Madrid, 199813.
[28] Recordemos que la cristología nos revela que puede existir una naturaleza humana completa, que no sea persona humana: en Cristo, esa
humanidad completa –alma y cuerpo– es asumida por la persona del Verbo (cf. CCE
461ss). De modo semejante, también en nosotros hay una humanidad completa y un
“verbito” único que define la persona humana única e irrepetible que somos, y
le da unidad y definición totales.
[29] Esta relacionalidad dinámica con el entorno –que no diluye la
identidad– también se produce en el plano material: recambiamos los átomos de nuestro cuerpo permanentemente,
en un intercambio ininterrumpido con el ambiente, por medio de la respiración,
la alimentación, etc. Tomemos sólo –como ejemplo– el caso del agua: el 70% de
nuestro organismo es agua, y todos los días ingerimos y evacuamos agua. Siempre
tenemos –mas o menos– la misma cantidad de agua, pero no las mismas moléculas;
e impresiona pensar que esas moléculas de agua que hoy se dan cita en mí, han
estado en mares y ríos, nubes y lluvias... ¡y en multutid de seres vivos
(incluidos otros seres humanos)! desde hace millones de años. Mi cuerpo soy yo;
pero los corpúsculos que lo componen, son bienes comunes.
[30] Pontificio Consejo “Justicia y Paz”,
Compendio de Doctrina Social de la
Iglesia, Buenos Aires, 2005.
[31] El Compendio volverá
sobre esta idea cuando hable de la persona como “imagen de Dios”, en el nº 110.
[32] Podemos decir que
“toda persona es por los otros” porque –aunque Dios Padre no procede de otra
persona– no obstante, es Padre “por el Hijo”.
[33] Si bien la palabra griega perijoresis,
típica de la teología de la Trinidad,
admite –¡perijoréticamente! – tanto el aspecto dinámico, como el aspecto
estático, aquí me interesa destacar el aspecto dinámico. Respecto del adjetivo
“paradojal” (que, a veces, es criticado), la 23ª edición del diccionario de la
RAE lo traerá: cf. http://lema.rae.es/drae/?val=paradojal.
[35] Y, aún en la Trinidad,
podemos contemplar “lo
dinámico” de las procesiones
divinas (Trinidad“in fieri”): el Padre engendra al Hijo, y el Padre y el
Hijo espiran al Espíritu Santo; y “lo estático” de la eterna comunión trinitaria (Trinidad “in facto esse”). San Juan de la Cruz evoca ambos aspectos, combinando verbos en distintos
tiempos: “El Verbo se llama Hijo, que del Principio nacía; / siempre le ha
concebido y siempre le concebía; / le da siempre su sustancia, y desde siempre
la tenía”: San Juan de la Cruz,
“Romance sobre la Trinidad”; en Obras
completas, Madrid, 1980; 69.
[36] De nuevo, San Agustín, ahora en las Confesiones 3, 6, 11 (también
citado en CCE 300).
[37] Este lenguaje lo encontramos en CCE 470, que habla de “divinos Trinitatis mores”.
[38] R. Ferrara, El Misterio de Dios, correspondencias y
paradojas, Salamanca, 2005. El autor hace una exposición inicial –precisa y
sintética– de la que nos servimos aquí: cf. pp. 28-31 (que son las que
resumimos en las citas entrecomilladas). Ferrara también remite allí a una rica
bibliografía, en sus notas al pie.
[39] En la reciente entrevista que el Papa Francisco concedió al P.
Antonio Spadaro, justamente mencionaba a H. de Lubac como uno de “los
pensadores franceses contemporáneos que más le gustan”; cf. La Civiltá Cattolica, Quaderno N°3918
del 19/09/2013 (Civ. Catt. III
449-552). Más abajo veremos algo sobre el pensamiento relacional de Francisco.
[40] CELAM, Documento de Puebla, 1979; nº 488.
[41] G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión,
Madrid, 1984–1987; vol. III, 6.
[42] Se podrá objetar que esa calificación de “problema” es pedagógica
o metodológica (como la duda metódica de Descartes), lo cual puede tener su
parte de verdad. Pero también es cierto que –desde otra mentalidad– y con
intenciones también pedagógicas y metodológicas, se podrían encarar los mismos
temas con títulos como: “la
comunión del testimonio evangélico” o “la riqueza y la unidad de los
evangelios”.
[43] Y “Mateo” y “Juan” no son tampoco sujetos aislados: son también la comunidad mateana y la comunidad
joánica.
[44] Respuesta del Papa
Francisco del 11/09/2013; los subrayados en cursiva son míos. Extraído el
10/10/2013 de:
http://www.repubblica.it/cultura/2013/09/11/news/papa_francisco_escribe_a_repubblica_dilogo_abierto_con_los_no_creyentes-66346803/
[45] Paris, 1995; continuado en un segundo volumen: G. Lafont, L´Eglise en travail de réforme, Paris, 2011.
[46] Op. cit., 49s.
[47] Ibid., 51.
[48] Ibid.
[49] Ibid., 77.
[50] LG es la sigla de: Concilio
Vaticano II, Constitución dogmática Lumen
Gentium, sobre la Iglesia.
[51] Ideas semejantes, que unen sistemáticamente “verdad y amor” con
un primado del amor –y no de la verdad, como en la “imagen gregoriana”– se
pueden ver a lo largo de toda la Lumen
Fidei: cf. particularmente 21, 26s, 42 y 47.
[52] Palabras de Francisco en su primera aparición pública, luego de
su elección. Hago un análisis teológico de sus gestos y palabras en ese
momento, en el libro Francisco, rezamos
por ti, Buenos Aires, 2013, 98-101.
[53] Todo esto puede verse en la ya mencionada entrevista a Francisco,
publicada en La Civiltá Cattolica.
[54] Cf. por ejemplo: Ex 34, 6; e Is 11, 2, respectivamente.
[55] G. Lafont, Peut-on
connaitre Dieu en Jésus-Christ? Problematique, Paris, 1969; 64 y cf. 53s; 67.
[56] Cf. ibid., 77.
[57] Cf. ibid., 107.
[60] Cf. los tres títulos de esta segunda parte,
desarrollados desde p. 235.
[61] Cf. ibid., 263-267.
[62] Cf. ibid.,116.
[64] Cf. ibid., 136-139, en
que el autor hace una lúcida síntesis comparativa del Niseno, Agustín y Tomás.
[65] Cf. ibid., 126.
[66] J. L. Borges, “El
idioma analítico de John Wilkins”, en Otras
inquisiones, 1952; que es un cuento muy estimulante para reflexionar sobre
el tema del lenguaje.
[67] Un ejemplo: difícilmente relacionamos hoy el
concepto de inocencia, con el símbolo de la noche; sin embargo, en su
etimología latina, “inocente”, significa “sin noche” (in–nox). A diferencia del castellano –que ya tiene más de mil
años– el hebreo bíblico es un idioma
mucho más primitivo, y los vínculos entre símbolos y conceptos son más
evidentes: “paciente” es la persona que tiene el “alma larga”, y “magnánima” es
la persona que tiene el “alma alta”...
[68] Cf. G.
Lafont, op. cit., 143.
[69] Ibid., 144–146.
[70] Con todo el respeto que merece Popper, aquí también el esquema de
oposición parece ser criticable: hay más movimientos (y reposos) que el movimiento
determinado y el indeterminado; y aún a estos dos, no hay por qué oponerlos,
como si todo tuviera que ser de un modo o del otro. Y ahí está el
problema del dilema, que es doblemente reductivo: sólo propone dos opciones y las propone como excluyentes (y cada
una, absoluta).
[71] Frase de Julián Marías, citado por J. L. Ruiz de la Peña, Teología
de la creación, Santander, 19872, 212.
[72] Cf. G.
Lafont, op. cit.: los tres
títulos de esta segunda parte, desarrollados desde p. 235.
[73] Concilio Vaticano II,
Constitución Dei Verbum, 2.
[74] Y el mismo Hijo encarnado
es una paradoja, siendo un “universal concreto”: H. U. von Balthasar, Teología de la historia, Madrid, 1959, 13.
[75] Es celebérrima en los ambientes teológicos, la monografía del
experto conocedor del arameo Joachim Jeremias, Abbá. El mensaje central
del Nuevo Testamento, Salamanca, 19995.
[76] Jer 3, 4.19; Mal 2, 10; Is 63, 16;
64, 7; Tob 13, 4; Sab 14, 3; Eclo 23, 1.4.
[80] Confundir parcialidad o limitación con maldad es uno de los
errores básicos del dualismo (nota
nueva 2019).
[81] Cf. el reciente libro de A.
Bertolini, Empatía y Trinidad en
Edith Stein. Fenomenología, teología y ontología en clave relacional, Salamanca,
2013.
[82] Por ejemplo, en las ciencias de la naturaleza –entre posturas
intermedias matizadas– se observan posturas extremas que afirman un monismo (en
un extremo) o un “pluralismo radical”, irreductible a algún tipo de unidad (en
el otro). Negar el parentesco del hombre con el chimpancé, o negar la gran
diferencia que hay entre ellos, parece igualmente insostenible.
[83] Concilio Vaticano II, Constitución Gaudium et spes, 36. Las citas siguientes también son de este
texto.
[84] Numerosos e importantes ejemplos pueden verse en: J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, Santander, 19872,
201–273; y en J. Hirschberger,
Historia de la filosofía, Barcelona, 199013, II 411-422.
[85] Las citas son, respectivamente, de CCE 467 y 470.
[86] Pontificio Consejo
“Justicia y Paz”, Compendio de
Doctrina Social de la Iglesia, 248.
[87] Salamanca, 2005 (original alemán de 2001).
[88] Op. cit., 266ss.
[89] De hecho, el libro Teología
de la Comunicación de F. Martínez Diez muestra que la comunicación suprema es la que se realiza
en la misma Trinidad que es un “misterio de comunión y comunicación”: pp 73ss.
[90] L. J. González, Terapia = Plenitud personal, México,
1986; 51–58.
[91] Ibid.; 59.
[92] V. Frankl, El hombre en busca de sentido,
Barcelona, 1979; 100ss (sobre todo 112, 118)
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