1. GUILGAMESH EN BUSCA DE LA INMORTALIDAD
La Epopeya
de Guilgamesh es ciertamente la más famosa y la más popular de las
creaciones babilónicas. Su héroe, Guilgamesh, rey de Urufe, era célebre ya en
la época arcaica; se ha encontrado la versión sumeria de numerosos episodios de
su vida legendaria. Pero, a pesar de sus antecedentes, la Epopeya de
Guilgamesh es obra del genio semítico. Fue precisamente el acádico el
idioma en que se compuso, a partir de diversos episodios aislados, una de las
más conmovedoras historias sobre la búsqueda de la inmortalidad o, más
exactamente, del fracaso final de una empresa que parecía tener todas las
probabilidades de alcanzar el éxito.
Esta saga, que se inicia con el
relato de los excesos eróticos de un héroe que a la vez es un tirano, revela en
última instancia la impotencia de las virtudes puramente «heroicas» para
trascender radicalmente la condición humana. Sin embargo, Guilgamesh era de
naturaleza divina en sus dos tercios, hijo de la diosa Ninsun y de un mortal.
El texto empieza por exaltar su omnisciencia y las grandiosas construcciones
que había emprendido. Pero inmediatamente después se nos muestra la figura de
un déspota que viola a las mujeres y las muchachas, que extenúa a los hombres
con durísimos trabajos. Los habitantes de su ciudad suplican a los dioses, y
éstos se deciden a crear un ser de talla gigantesca capaz de enfrentarse con
Guilgamesh. Este ser semisalvaje, que recibe el nombre de Enkidu, vive en paz
con las fieras, y con ellas va a beber en las mismas fuentes. Guilgamesh sabe
de su existencia primero en sueños y después por las noticias de un cazador que
lo ha visto. Envía una cortesana para hechizarlo con sus encantos y conducirlo
hasta la ciudad de Urufe. Tal como habían previsto los dioses, los dos
campeones miden sus fuerzas nada más encontrarse. Guilgamesh sale victorioso,
pero entabla amistad con Enkidu y ambos se hacen compañeros. En última
instancia, el plan de los dioses no ha fracasado, pues Guilgamesh prodigará en
adelante su vigor en aventuras heroicas.
Acompañado de Enkidu, se dirige hacia el lejano y fabuloso bosque de
cedros que guarda un ser monstruoso y todopoderoso, Huwawa. Los dos héroes lo
abaten después de talar su cedro sagrado. Cuando Guilgamesh retorna a Urufe, la
diosa Ishtar se fija en él y le invita a ser su esposo, pero él se niega con
insolencia. Ishtar, sintiéndose humillada, suplica a su padre, Anu, que cree el
«toro celeste» para que aniquile a Guilgamesh y a su ciudad. Anu se niega al
principio, pero cede al fin cuando Ishtar le amenaza con soltar a los muertos
que retiene en los infiernos. El «toro celeste» se lanza contra Urufe y sus
mugidos hacen caer a centenares a los hombres del rey. Pero Enkidu logra
sujetarlo por la cola y Guilgamesh le hunde su espada en la nuca. Ishtar,
furiosa, sube a los muros de la ciudad y maldice al rey. Enardecido por su
victoria, Enkidu arranca una pata al «toro celeste» y la lanza ante la diosa,
al mismo tiempo que la cubre de injurias. Éste es el momento culminante en la
carrera de los dos héroes, pero al mismo tiempo el prólogo de una tragedia.
Aquella misma noche Enkidu sueña que ha sido condenado por los dioses. Por la
mañana cae enfermo y sucumbe al cabo de doce días.
Guilgamesh sufre un cambio inesperado que lo convierte en un ser
desconocido. Durante siete días y siete noches llora a su amigo y se niega a
darle tierra, esperando que sus lamentos terminen por resucitarlo. Guilgamesh
no cede hasta que aparecen los primeros signos de descomposición del cuerpo de
Enkidu, al que da tierra con toda solemnidad. El rey abandona la ciudad y anda
errante por el desierto, lamentándose: «¿Acaso no voy a morir yo también como
Enkidu?» (tablilla IX, col. 1). Se siente aterrorizado por la idea de la
muerte. Las hazañas heroicas ya no le sirven de consuelo. En adelante, su único
afán será escapar a la suerte de los humanos, adquirir la inmortalidad. Sabe
que el famoso Utnapishtim, el salvado del diluvio, vive para siempre, y decide
salir a buscarlo.
El
viaje abunda en pruebas de tipo iniciático. Llega a las montañas Mashu y
encuentra la puerta que atraviesa todos los días el sol, y que está vigilada
por una pareja de hombres-escorpión, «cuya mirada basta para causar la muerte»
(IX, 2,7). El héroe invencible se siente paralizado de terror y se postra
humildemente. Pero los hombres-escorpión reconocen la parte divina de
Guilgamesh y le permiten penetrar en el túnel. Después de doce horas de marcha
en la oscuridad, Guilgamesh sale al otro lado de las montañas, y se encuentra
de pronto en un jardín maravilloso. A cierta distancia y a la orilla del mar
reconoce a la ninfa Siduri, a la que pregunta dónde puede encontrar a
Utnapishtim. Siduri intenta disuadirle de sus propósitos: «Cuando los dioses
hicieron a los hombres, asignaron la muerte a los hombres y se guardaron la
vida para sí. Tú, Guilgamesh, hincha tu vientre y goza día y noche. Haz de cada
día una fiesta y danza y retoza día y noche...».
Pero
Guilgamesh persiste en su decisión; Siduri le encamina entonces hacia
Urshanabi, el barquero de Utnapishtim, que se encontraba allí cerca. Atraviesan
los dos las aguas de la muerte y llegan a la orilla junto a la que vive
Utnapishtim. Guilgamesh le pregunta cómo ha conseguido la inmortalidad. De este
modo escucha la historia del diluvio y cómo los dioses tomaron la decisión de
hacer de Utnapishtim y su esposa sus «padres», colocándolos en «las
desembocaduras de los ríos». Pero Utnapishtim pregunta a Guilgamesh: «En cuanto
a ti, ¿cuál de los dioses te agregará a su asamblea para que obtengas la vida
que buscas?» (IX, 198). Su discurso, sin embargo, adopta un giro inesperado:
«Trata ahora de no dormir durante seis días y siete noches» (XI, 199). Se trata
con seguridad de la más dura prueba iniciática. Vencer el sueño, permanecer
«despierto», equivale a una transmutación de la condición humana. ¿Hemos de
entender que Utnapishtim, sabiendo que los dioses no otorgarán al héroe la
inmortalidad, aconseja a éste que la conquiste por medio de una iniciación?
Guilgamesh había superado ya ciertas «pruebas»: la marcha por el túnel, la
«tentación» de Siduri, la travesía de las aguas de la muerte. Se trata de
pruebas en cierto sentido heroicas, pero esta vez se le sugiere someterse a una
prueba de carácter «espiritual», pues sólo una fuerza de concentración
excepcional puede hacer a un hombre capaz de permanecer «despierto» seis días y
siete noches. Pero Guilgamesh se duerme inmediatamente, y Utnapishtim exclama
en tono sarcástico: «¡Mira al hombre fuerte que desea la inmortalidad: el
sueño, como un viento violento, se ha abatido sobre él!» (203-204). Guilgamesh
duerme de un tirón seis días y siete noches, y cuando Utnapishtim lo despierta
reprocha a éste que le haya despertado cuando apenas acababa de conciliar el
sueño, pero luego se rinde ante la evidencia y comienza a lamentarse: «¿Qué he
de hacer, Utnapishtim, o adonde iré? Un demonio se ha apoderado de mi cuerpo;
en la estancia en que duermo habita la muerte, y adondequiera que vaya, allí
está la muerte» (230-234).
Guilgamesh se dispone a regresar, pero en el último momento, a
sugerencias de su mujer, Utnapishtim le revela un «secreto de los dioses»: el
lugar donde se encuentra la planta que restituye la juventud. Guilgamesh
desciende al fondo del mar, la corta y, completamente feliz, emprende el camino
de regreso. AI cabo de varios días de marcha llega a un manantial de agua fresca
y se apresura a tomar un baño. Atraída por el aroma de la planta, sale del agua
una serpiente, la arrebata y por ello muda de piel. En medio de sollozos se
lamenta Guilgamesh de su mala suerte a Urshanabi. En este episodio podemos
entrever el fracaso de una nueva prueba iniciática: el héroe no ha sabido sacar
provecho de un don inesperado; carece, en una palabra, de «sabiduría». El texto
termina abruptamente: Guilgamesh llega a Urufe y ruega a Urshanabi que suba a
los muros de la ciudad y admire sus sólidos cimientos.
Se ha visto en la Epopeya de Guiígamesh una
ilustración dramática de la condición humana, definida por la inexorabilidad de
la muerte. Sin embargo, esta primera obra maestra de la literatura universal
nos da también a entender que algunos seres podrían obtener la inmortalidad sin
la ayuda de los dioses, pero a condición de salir victoriosos de una serie de
pruebas iniciáticas. Vista desde esta perspectiva, la historia de Guiígamesh
vendría a ser más bien el relato de una iniciación frustrada.
Tomado de M.
Elíade, Historia de las creencias
y las ideas religiosas I, Barcelona–Buenos Aires– México, Paidós, 1999; pp.
114–118.
2. EL PARAÍSO PERDIDO. CAÍN Y ABEL
El parque de Edén, con su río que se dividía en cuatro brazos y llevaba la vida a las cuatro regiones de la tierra, con sus árboles que Adán debía cultivar y guardar, recuerda un conjunto de imágenes mesopotámicas. Es probable que también en este caso utilice el relato bíblico una determinada tradición babilónica. Pero el mito de un paraíso original habitado por el hombre primordial, así como el mito de un lugar «paradisíaco» difícilmente accesible a los humanos, era conocido más allá del Eufrates y del Mediterráneo. Como todos los «paraísos», el de Edén1* se encuentra en el centro del mundo, en el lugar donde brota el río de cuatro brazos. En medio del jardín se elevaban el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal (2,9). Yahvé impuso al hombre un mandamiento: «Puedes comer de todos los árboles del jardín; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comas; porque el día que comas de él, tendrás que morir» (2,17). De esta prohibición se desprende una idea desconocida en otros ambientes: el valor existencial del conocimiento. Dicho en otros términos: la ciencia puede modificar radicalmente la estructura de la existencia humana.
Sin
embargo, la serpiente logró tentar a Eva. «¡Nada de pena de muerte! Lo que pasa
es que sabe Dios que, en cuanto comáis de él, se os abrirán los ojos y seréis
como Dios, versados en el bien y el
mal» (3,5). Este episodio, muy misterioso, ha dado lugar a innumerables interpretaciones. La trama recuerda una representación mitológica bien conocida: la diosa desnuda, el árbol milagroso y su
guardián, la serpiente. Pero, en lugar de un héroe que triunfa y se apropia del símbolo de la vida (fruto milagroso, fuente de la juventud, tesoro, etc.), el relato bíblico presenta a Adán como víctima ingenua de la pérfida serpiente. Estamos, en una palabra, ante un caos de «inmortalización» frustrada semejante al de Guilgamesh. Porque, una vez hecho omnisciente, igual a los «dioses», Adán habría podido descubrir el árbol de la vida (del que Yahvé nada le había dicho) y hacerse inmortal. El texto es claro y categórico: «Y el Señor Dios dijo: Si el hombre es ya como uno de nosotros, versado en el bien y el mal, ahora sólo le falta echar mano al árbol de la vida, coger, comer y vivir para siempre» (3,22). Dios expulsó a la pareja del paraíso y los condenó a trabajar para vivir.
Volviendo a la representación mítica que acabamos de evocar —la diosa desnuda y el árbol milagroso custodiado por un dragón—, la serpiente del Génesis tuvo éxito, en resumidas cuentas, en
su misión de guardián de un símbolo de la vida o del rejuvenecimiento. Pero este mito arcaico fue radicalmente modificado por el autor de los relatos bíblicos. El «fracaso iniciático» de Adán fue reinterpretado como un castigo ampliamente justificado: su desobediencia no hizo sino poner de manifiesto su soberbia Iuciferina, el deseo de ser semejante a Dios. Era el peor pecado que la criatura podía cometer contra su creador. Era el «pecado original», noción preñada de consecuencias para las teologías hebraica y cristiana. Semejante visión de la «caída» sólo podía imponerse en una religión centrada en la omnipotencia y los celos de Dios. Tal como nos ha sido transmitido, este relato bíblico indica la autoridad creciente que estaba adquiriendo el monoteísmo yahvista.''
Según los redactores de los capítulos 4-7 del Génesis, este primer pecado trajo consigo no sólo la pérdida del paraíso y la transformación de la condición humana, sino que en cierto modo se convirtió en fuente de todos los males que aquejan a la humanidad. Eva dio a luz a Caín, que «cultivaba la tierra», y a Abel, «pastor de ganado menor». Cuando los dos hermanos ofrecieron el sacrificio de acción de gracias —Caín los productos de la tierra y Abel los primogénitos de su rebaño — Yahvé se mostró complacido con la ofrenda del segundo y no con la de Caín. Caín se irritó y «atacó a su hermano Abel y lo mató» (4,8). En adelante, profirió Yahvé, «te maldice esa tierra ... Aunque cultives la tierra, no te pagará con su fecundidad... Andarás errante y perdido por el mundo» (4,11-12).
En este episodio podemos entrever la oposición entre agricultores y pastores e, implícitamente, la apología de los segundos. Sin embargo, aunque el nombre de Abel implica la idea de «apacentar», el de Caín significa «herrero». Su enfrentamiento refleja la situación ambivalente del metalúrgico en determinadas sociedades pastoriles, en las que era despreciado unas veces y respetado otras, pero siempre temido. Como ya hemos visto (véase § 15), el herrero es considerado «dueño del fuego» y dispone de poderes mágicos temibles. En todo caso, la tradición conservada en el relato bíblico refleja la idealización de la existencia «sencilla y pura» de los pastores nómadas, así como la resistencia frente a la vida sedentaria de los agricultores y los habitantes de las ciudades. Caín se convierte en «constructor de ciudades» (4,17); uno de sus descendientes será Tubalcaín, «forjador
de herramientas de bronce y hierro» (4,22). El primer asesinato es ejecutado, en consecuencia, por quien encarna de algún modo el símbolo de la técnica y de la civilización urbana. Implícitamente, todas las técnicas son sospechosas de «magia».
mal» (3,5). Este episodio, muy misterioso, ha dado lugar a innumerables interpretaciones. La trama recuerda una representación mitológica bien conocida: la diosa desnuda, el árbol milagroso y su
guardián, la serpiente. Pero, en lugar de un héroe que triunfa y se apropia del símbolo de la vida (fruto milagroso, fuente de la juventud, tesoro, etc.), el relato bíblico presenta a Adán como víctima ingenua de la pérfida serpiente. Estamos, en una palabra, ante un caos de «inmortalización» frustrada semejante al de Guilgamesh. Porque, una vez hecho omnisciente, igual a los «dioses», Adán habría podido descubrir el árbol de la vida (del que Yahvé nada le había dicho) y hacerse inmortal. El texto es claro y categórico: «Y el Señor Dios dijo: Si el hombre es ya como uno de nosotros, versado en el bien y el mal, ahora sólo le falta echar mano al árbol de la vida, coger, comer y vivir para siempre» (3,22). Dios expulsó a la pareja del paraíso y los condenó a trabajar para vivir.
Volviendo a la representación mítica que acabamos de evocar —la diosa desnuda y el árbol milagroso custodiado por un dragón—, la serpiente del Génesis tuvo éxito, en resumidas cuentas, en
su misión de guardián de un símbolo de la vida o del rejuvenecimiento. Pero este mito arcaico fue radicalmente modificado por el autor de los relatos bíblicos. El «fracaso iniciático» de Adán fue reinterpretado como un castigo ampliamente justificado: su desobediencia no hizo sino poner de manifiesto su soberbia Iuciferina, el deseo de ser semejante a Dios. Era el peor pecado que la criatura podía cometer contra su creador. Era el «pecado original», noción preñada de consecuencias para las teologías hebraica y cristiana. Semejante visión de la «caída» sólo podía imponerse en una religión centrada en la omnipotencia y los celos de Dios. Tal como nos ha sido transmitido, este relato bíblico indica la autoridad creciente que estaba adquiriendo el monoteísmo yahvista.''
Según los redactores de los capítulos 4-7 del Génesis, este primer pecado trajo consigo no sólo la pérdida del paraíso y la transformación de la condición humana, sino que en cierto modo se convirtió en fuente de todos los males que aquejan a la humanidad. Eva dio a luz a Caín, que «cultivaba la tierra», y a Abel, «pastor de ganado menor». Cuando los dos hermanos ofrecieron el sacrificio de acción de gracias —Caín los productos de la tierra y Abel los primogénitos de su rebaño — Yahvé se mostró complacido con la ofrenda del segundo y no con la de Caín. Caín se irritó y «atacó a su hermano Abel y lo mató» (4,8). En adelante, profirió Yahvé, «te maldice esa tierra ... Aunque cultives la tierra, no te pagará con su fecundidad... Andarás errante y perdido por el mundo» (4,11-12).
En este episodio podemos entrever la oposición entre agricultores y pastores e, implícitamente, la apología de los segundos. Sin embargo, aunque el nombre de Abel implica la idea de «apacentar», el de Caín significa «herrero». Su enfrentamiento refleja la situación ambivalente del metalúrgico en determinadas sociedades pastoriles, en las que era despreciado unas veces y respetado otras, pero siempre temido. Como ya hemos visto (véase § 15), el herrero es considerado «dueño del fuego» y dispone de poderes mágicos temibles. En todo caso, la tradición conservada en el relato bíblico refleja la idealización de la existencia «sencilla y pura» de los pastores nómadas, así como la resistencia frente a la vida sedentaria de los agricultores y los habitantes de las ciudades. Caín se convierte en «constructor de ciudades» (4,17); uno de sus descendientes será Tubalcaín, «forjador
de herramientas de bronce y hierro» (4,22). El primer asesinato es ejecutado, en consecuencia, por quien encarna de algún modo el símbolo de la técnica y de la civilización urbana. Implícitamente, todas las técnicas son sospechosas de «magia».
Tomado de M. Elíade, Historia de las creencias y las ideas religiosas I, Barcelona–Buenos
Aires– México, Paidós, 1999; pp. 223–226.
Orfeo y
Eurídice
Orfeo
es un personaje de la mitología griega. Según los relatos, cuando tocaba su
lira, los hombres se reunían para oírlo y hacer descansar sus almas. Así
enamoró a la bella Eurídice y logró dormir al terrible Cerbero cuando bajó al
inframundo a intentar resucitarla. Orfeo era de origen tracio; en su honor se
desarrollaron los Misterios Órficos, rituales de contenido poco conocido.
La
historia más conocida sobre Orfeo es la que se refiere a su esposa Eurídice,
que a veces es conocida como Agriope. Algunas versiones cuentan de Eurídice que
murió al ser mordida por una serpiente mientras huía de Aristeo; otras, que el
hecho fatal ocurrió mientras paseaba con Orfeo.
En
las orillas del río Estrimón, Orfeo se lamentaba amargamente por la pérdida de
Eurídice. Consternado, Orfeo tocó canciones tan tristes y cantó tan
lastimeramente que todas las ninfas y todos los dioses lloraron y le
aconsejaron que descendiera al inframundo (catábasis) en busca de su amada.
Camino de las profundidades del inframundo, Orfeo tuvo que sortear muchos
peligros; empleando su música, hizo detenerse los tormentos del inframundo (por
primera y única vez), y, llegado el momento, ablandó los corazones de Hades y
Perséfone, que permitieron a Eurídice que volviera con Orfeo al mundo de los
vivos, pero con la condición de que él caminase delante de ella y no mirase
atrás hasta que hubieran alcanzado el mundo superior y los rayos de sol bañasen
a la mujer.
A
pesar de sus ansias, Orfeo no volvió la cabeza en todo el trayecto: ni siquiera
se volvía para asegurarse de que Eurídice estuviera bien cuando pasaban junto a
un demonio o corrían algún otro peligro. Orfeo y Eurídice llegaron finalmente a
la superficie. Entonces, ya por la desesperación, Orfeo volvió la cabeza para
ver a su amada; pero ella todavía no había sido completamente bañada por el
sol, y aún tenía un pie en el camino del inframundo, así que se desvaneció en
el aire, y esa vez para siempre.
Ícaro
En
la mitología griega, Ícaro es hijo del arquitecto Dédalo, constructor del
laberinto de Creta, y de una esclava llamada Náucrate. Estaba retenido junto a
su padre en la isla de Creta por el rey de la isla, llamado Minos.
Dédalo
decidió escapar de la isla, pero dado que Minos controlaba la tierra y el mar,
Dédalo se puso a trabajar para fabricar alas para él y su joven hijo Ícaro.
Enlazó plumas entre sí uniendo con hilo las plumas centrales y con cera las
laterales, y le dio al conjunto la suave curvatura de las alas de un pájaro.
Cuando
al fin terminó el trabajo, Dédalo batió sus alas y se halló subiendo y
suspendido en el aire. Equipó entonces a su hijo de la misma manera, y le
enseñó cómo volar. Cuando ambos estuvieron preparados para volar, Dédalo
advirtió a Ícaro que no volase demasiado alto porque el calor del sol
derretiría la cera, ni demasiado bajo porque la espuma del mar mojaría las alas
y no podría volar. Entonces padre e hijo echaron a volar.
Pasaron
las islas de Samos, Delos, Paros, Lebintos y Calimna, y entonces el muchacho
comenzó a ascender. El ardiente sol ablandó la cera que mantenía unidas las
plumas y éstas se despegaron. Ícaro agitó sus brazos, pero no quedaban
suficientes plumas para sostenerlo en el aire y cayó al mar. Su padre lloró y
lamentando amargamente sus artes, llamó a la tierra cercana al lugar del mar en
el que Ícaro había caído Icaria en su memoria.
Midas
Midas
(llamado Mita en fuentes asirias) fue un rey de Frigia que gobernó en el
período entre el 740 a. C. y el 696 a. C., aproximadamente. En la mitología
griega, Midas era rey de Frigia, e hijo de Gordias.1 Tenía una hija, Zoe.2
Por
su hospitalidad con Sileno, Dioniso le otorgó el poder de convertir en oro todo
cuanto tocara. Viendo que no podía comer los alimentos que a su contacto
quedaban transformados en dicho metal, pidió al dios que le liberara de su don,
para lo cual tuvo que bañarse en el río Pactolo, que desde entonces contuvo
arenas auríferas.
Prometeo
Prometeo
fue un gran benefactor de la humanidad. Urdió un primer engaño contra Zeus al
realizar el sacrificio de un gran buey que dividió a continuación en dos
partes: en una de ellas puso la piel, la carne y las vísceras, que ocultó en el
vientre del buey y en la otra puso los huesos pero los cubrió de apetitosa
grasa. Dejó entonces elegir a Zeus la parte que comerían los dioses. Zeus
eligió la capa de grasa y se llenó de cólera cuando vio que en realidad había
escogido los huesos. Desde entonces los hombres queman en los sacrificios los
huesos para ofrecerlos a los dioses, pero la carne se la comen.
Indignado
por este engaño, Zeus privó a los hombres del fuego. Prometeo decidió robarlo,
así que subió al monte Olimpo y lo cogió del carro de Helios o de la forja de
Hefesto, y lo consiguió devolver a los hombres en el tallo de una cañaheja, que
arde lentamente y resulta muy apropiado para este fin. De esta forma la
humanidad pudo calentarse.
Para
vengarse por esta segunda ofensa, Zeus ordenó a Hefesto que hiciese una mujer
de arcilla llamada Pandora. Zeus le infundió vida y la envió por medio de
Hermes al hermano de Prometeo: Epimeteo, en cuya casa se encontraba la jarra
que contenía todas las desgracias (plagas, dolor, pobreza, crimen, etcétera)
con las que Zeus quería castigar a la humanidad. Epimeteo se casó con ella para
aplacar la ira de Zeus por haberla rechazado una primera vez a causa de las
advertencias de su hermano para que no aceptase ningún regalo de los dioses y
quien en castigo sería encadenado. Pandora terminaría abriendo el ánfora, tal y
como Zeus había previsto...
...La «casa» —a la vez imago mundi y
réplica del cuerpo humano— desempeña un papel considerable en los rituales y
las mitologías. En algunas civilizaciones (China protohistórica, Etruria,
etc.), las urnas funerarias se construyen en forma de casa: presentan una
abertura superior que permite al alma del muerto entrar y salir[1]. La urna-casa se convierte en cierto modo en el
nuevo «cuerpo» del difunto. Pero también sale de una casita en forma de
capuchón el Antepasado mítico, e incluso es en una casa-urna-capuchón donde el
Sol se esconde durante la noche para volver a salir por la mañana[2]. Hay, pues, una correspondencia estructural entre
las diferentes modalidades de tránsito: de las tinieblas a la luz (Sol),
de la preexistencia de una raza humana a su manifestación (Antepasado mítico),
de la Vida a la Muerte y a la nueva existencia post mortem (el alma).
Hemos puesto de relieve varias veces que
toda forma de «Cosmos» —el Universo, el Templo, la casa, el cuerpo humano— está
provista de una «abertura» superior. Se comprende mejor ahora la significación
de este simbolismo: la abertura hace posible el paso de un modo de ser
al otro, de una situación existencial a otra. Toda existencia cósmica está
predestinada al «tránsito»: el hombre pasa de la pre–vida a la vida y
finalmente a la muerte, como el Antepasado mítico pasó de la preexistencia a la
existencia y el Sol de las tinieblas a la luz. Destaquemos que este tipo de
«tránsito» se inscribe en un sistema más complejo, cuyas principales
articulaciones hemos examinado al hablar de la Luna como arquetipo del devenir
cósmico, de la vegetación como símbolo de la renovación universal y sobre todo
de las múltiples maneras de repetir ritualmente la cosmogonía, es decir, el tránsito
ejemplar de lo virtual a lo formal. Conviene precisar que todos estos
rituales y simbolismos del «tránsito» expresan una concepción específica de la
existencia humana: cuando nace, el hombre todavía no está acabado; tiene que
nacer una segunda vez, espiritualmente; se hace hombre completo pasando de un
estado imperfecto, embrionario, al estado perfecto de adulto. En una palabra:
puede decirse que la existencia humana llega a la plenitud por una serie de
ritos de tránsito, de iniciaciones sucesivas.
Más adelante se tratará del sentido y la
función de la iniciación. De momento, detengámonos en el simbolismo del
«tránsito» tal como el hombre religioso lo descifra en su medio familiar y en
su vida cotidiana: en su casa, por ejemplo, en los caminos que toma para ir a
su trabajo, en los puentes que atraviesa, etc. Este simbolismo está presente en
la misma estructura de la habitación. La abertura superior significa, como
hemos visto, la dirección ascensional hacia el Cielo, el deseo de
trascendencia. El umbral concretiza tanto la delimitación entre el
«fuera» y el «dentro» como la posibilidad de paso de una zona a la otra (de lo
profano a lo sagrado; cf. cap. I). Pero son especialmente las imágenes del puente
y de la puerta estrecha las que sugieren la idea de pasaje peligroso
y las que, por esta razón, abundan en los rituales y las mitologías iniciáticas
y funerarias. La iniciación, como la muerte, como el éxtasis místico, como el
conocimiento absoluto, como, en el judeo-cristianismo, la fe, equivalen a un
tránsito de un modo de ser a otro y operan una verdadera mutación ontológica.
Para sugerir este tránsito paradójico (implica siempre una ruptura y una
trascendencia), las diversas tradiciones religiosas han utilizado copiosamente
el simbolismo del Puente peligroso o el de la Puerta estrecha. En la mitología
irania, el Puente Cinvat lo han de tomar los difuntos en su viaje post
mortem: para los justos tiene la anchura de nueve largos de lanza, pero
para los impíos se hace estrecho como «la hoja de una navaja» (Dinkart, IX,
xx, 3). Bajo el Puente Cinvat se abre la sima del Infierno (Vidévdat, III,
7). También por este puente pasan los místicos en su viaje extático al Cielo:
por allí, por ejemplo, subió, en espíritu, Arda Viráf [3].
La Visión de San Pablo nos muestra un
puente «estrecho como un cabello» que une nuestro mundo con el Paraíso. La
misma imagen se encuentra en los escritores y místicos árabes: el puente es
«más estrecho que un cabello» y une la Tierra a las esferas astrales y al
Paraíso. Igualmente, en las tradiciones cristianas, los pecadores, incapaces de
atravesarlo, son precipitados al Infierno. Las leyendas medievales hablan de un
«puente escondido bajo el agua» y de un puente-sable, por el cual el héroe
(Lancelot) ha de pasar con las manos y los pies desnudos: este puente es «más
cortante que una hoz» y el paso se hace «con sufrimiento y agonía». En la
tradición finlandesa atraviesa el Infierno un puente cubierto de agujas, de
clavos, de hojas de navaja: tanto los muertos como los chamanes en éxtasis lo
han de tomar en su viaje hacia el otro mundo. Descripciones análogas se
encuentran más o menos por todas partes[4]. Pero importa subrayar que la misma representación
se ha conservado cuando se ha querido expresar la dificultad del conocimiento
metafísico y, en el cristianismo, de la fe. «Es difícil pasar por la hoja
afilada de la navaja, dicen los poetas para expresar la dificultad del camino que
lleva al supremo conocimiento» (Katha Upanishad, III, 14). «Estrecha es
la puerta y angosto el camino que lleva a la Vida, y hay pocos que den con él»
(Mateo, VII, 14).
Este puñado de ejemplos referentes al
simbolismo iniciático, funerario y metafísico del puente y de la puerta nos han
indicado en qué sentido la existencia cotidiana y el «pequeño mundo» que
implica —la casa con sus enseres, la rutina diaria y sus gestos, etc.— son
susceptibles de valorizarse en el plano religioso y metafísico. La vida
cotidiana normal se transfigura en la experiencia del hombre religioso: por
todas partes descubre un «mensaje cifrado». Incluso el gesto más habitual puede
significar un acto espiritual. El camino y la marcha son susceptibles de
transfigurarse en valores religiosos, pues cualquier camino puede simbolizar el
«camino de la vida», y toda «marcha» una «peregrinación» hacia el Centro del
Mundo [5]. Si la posesión de una «casa» implica que se ha
aceptado una posición estable en el Mundo, los que han renunciado a sus casas,
los peregrinos y los ascetas, proclaman con su «marcha», con su movimiento
continuo, su deseo de salir del Mundo, su renuncia a toda situación mundana. La
casa es un «nido» y, como dice el Pancavimsha Brahmána (XI, xv, 1), el
«nido» implica rebaños, niños y un hogar; en una palabra: simboliza el mundo
familiar, social y económico. Los que han escogido la búsqueda, el camino hacia
el Centro, deben abandonar toda situación familiar y social, todo «nido», y
consagrarse únicamente a la «marcha» hacia la verdad suprema, que, en las
religiones muy evolucionadas, se confunde con el Dios escondido, el Deus
absconditus [6].
Tomado de M. Elíade, Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama, 19814, p.110–113.
Al estudiar en el capítulo anterior el
simbolismo cosmológico de las ciudades, de los templos y las casas hemos
mostrado que dicho simbolismo es solidario de la idea de un «Centro del mundo».
La experiencia religiosa implicada en el simbolismo del Centro parece ser la
siguiente: el hombre desea situarse en un espacio «abierto hacia lo alto», en
comunicación con el mundo divino. Vivir junto a un «Centro del Mundo» equivale,
en suma, a vivir en la mayor proximidad posible de los dioses.
Descúbrese el mismo deseo de aproximarse a
los dioses cuando se analiza la significación de las fiestas religiosas.
Reintegrar el tiempo sagrado del origen significa hacerse «contemporáneo de los
dioses», es decir, vivir en su presencia, aun cuando esta presencia sea
misteriosa, en el sentido de que no siempre es visible. La intencionalidad
descubierta en la experiencia del Espacio y del Tiempo sagrados revela el deseo
de reintegrar una situación primordial: aquella en la que los dioses y los
antepasados míticos estaban presentes, estaban en trance de crear el
Mundo, de organizarlo o de revelar a los humanos los fundamentos de la civilización. Esta «situación
primordial» no es de orden histórico, no se puede calcular cronológicamente; se
trata de una anterioridad mítica, del Tiempo de «origen», de lo que aconteció
«al comienzo», in principio.
Ahora
bien, «al comienzo» lo que acontecía era esto: los Seres divinos o semidivinos
desarrollaron su actividad sobre la Tierra. La nostalgia de los «orígenes» es,
pues, una nostalgia religiosa. El hombre desea reencontrar la presencia activa
de los dioses, desea asimismo vivir en un Mundo tan fresco, puro y «fuerte»
como salió de las manos del Creador. Es la nostalgia de la perfección de los
comienzos lo que explica en gran parte el retorno periódico «in illo tempore». En
términos cristianos, podría decirse que se trata de una «nostalgia del
Paraíso», aunque, al nivel de las culturas primitivas, el contexto religioso e
ideológico sea muy otro que en el judeo-cristianismo. Mas el Tiempo mítico que
se aspira a reactualizar periódicamente es un Tiempo santificado por la
presencia divina, y se puede decir que el deseo de vivir en la presencia
divina y en un mundo perfecto (porque acaba de nacer) corresponde a
la nostalgia de una situación paradisíaca.
Como lo
hemos señalado anteriormente, ese deseo del hombre religioso de retroceder
periódicamente hacia atrás, su esfuerzo por reintegrar una situación mítica, la
que había al comienzo, puede parecer insoportable y humillante a los ojos de un
moderno. Nostalgia semejante conduce fatalmente a la repetición continua de un
número limitado de gestos y de comportamientos. Hasta cierto punto se puede
incluso decir que el hombre religioso, sobre todo el de las sociedades
«primitivas», es por excelencia un hombre paralizado por el mito del eterno
retorno. Un psicólogo moderno sentiría la tentación de descubrir en un
comportamiento de esa índole la angustia ante el riesgo de la novedad, la
negativa de asumir la responsabilidad de una existencia auténtica e histórica, la nostalgia
de una situación «paradisíaca» precisamente porque es embrionaria y está
insuficientemente desligada de la naturaleza.
Tomado de M.
Elíade, Lo sagrado y lo profano,
Madrid, Guadarrama, 19814, p.57s
[1] 93 C.
Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religión im altesten China der Chang-Zeit, Amberes,
1951, pp. 49 ss.; id., en Sinológica, III, 1953, pp. 229-239 y figs.
2-3.
[2] 94 C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das
my-thlsche Bild im ältesten China, Zurich, 1955, pp. 47 ss. y figuras
24-25.
[3] 95 Cf. M.
Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, París,
1951, pp. 357 ss.
[4] 96 cf. Le Chamanisme, pp. 419 ss.; Maartl
Haavio, Vaina moinen Eternal Sage, Helsinki, 1952, pp. 112 ss.
[6] 98 cf. Ananda K. Coomaraswamy, «The Pilgrim's Way»; Journal
of the Bihar and Orissa Oriental Research Society, XXIII,
1937, VI parte, pp. 1-20.
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