El lenguaje distintivo del ser humano - versión 2019

0. Conceptos de comunicación e información

   Este concepto de conversación como diálogo, aun cuando esté basado en informaciones, se alinea con el concepto de comunicación. Según Dominique Wolton (2010), producir información, acceder a ella e intercambiarla no es suficiente para comunicarse, porque la comunicación implica la relación: “no hay mensaje sin destinatario, pero la información existe, sin embargo, en sí misma. Nada parecido ocurre, por el contrario, con la comunicación. Esta sólo tiene sentido a través de la existencia del otro y el reconocimiento mutuo”.¹³  De manera similar, para López Cambronero (2002), comunicar es hacer al otro partícipe de algo, “convertirlo en algo cercano a mí en la medida en que participa de algo que hay en mí, aunque sólo sean pequeños e insustanciales hechos sin aparente importancia”.¹⁴

   El acto de informar puede definirse como la transmisión de mensajes construidos lingüísticamente que amplían el horizonte cognitivo de los destinatarios. Es, por ende, un acto unidireccional y supone, para el destinatario, un ‘estado’ (“se está informado o desinformado”); en el informar predomina el decir.

   La comunicación, en cambio, implica un proceso bidireccional, de intercambio de información que establece una relación social. Es, así, ‘fuente’ de instancias en las que, sobre la base del reconocimiento, se comparten ideas, interpretaciones y conocimientos. En la comunicación hay equilibrio entre el decir y el escuchar.

   Esta relación comunicativa, sostenida fundamentalmente por la necesidad humana de compartir,¹⁵ en el terreno de la convivencia democrática supone la libertad e igualdad de los protagonistas y, por lo tanto, la facultad del destinatario para “aceptar, rechazar, negociar la información”.¹⁶

   Mientras la información es jerárquica, la comunicación requiere, por su lado, aquella base de igualdad que se concreta en la simetría del reconocimiento recíproco en tanto interlocutores válidos debido su capacidad de aportar compartir datos, interpretaciones y experiencias relevantes.

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13 WOLTON, D., Informar no es comunicar, Gedisa, Barcelona, 2010, p. 47 [ed. ebook].
14 LÓPEZ CAMBRONERO, M., “Desinformación e información falsa”, en AGEJAS, J.A. y SERRANO OCEJA, F.J.
(eds.), Ética de la comunicación y de la información, Barcelona, Ariel, 2002, p. 84.

15 Cf. WOLTON, D., op. cit., p. 11.
16 Ídem, p. 47.

Texto tomado de:

Ure, M., Parselis, M., Coedo, N., (2012). Medios y periodistas argentinos en Twitter : ¿lógicas de la información en la en la red de la conversación? [en línea], pp. 5–6.

Ponencia presentada en XIV Congreso REDCOM “Investigación y extensión en comunicación : sujetos, políticas y contextos”, Universidad Nacional de Quilmes, Argentina, 28-30 junio. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/contribuciones/medios-periodistas-argentinos-twitter.pdf

1. Dimensiones de la conversación 1

Comencemos por la caracterización de la conversación según sus diferentes dimensiones. En un plano estrictamente pragmático-lingüístico, la conversación se define como un intercambio ordenado de actos de habla. La corriente de la Conversation Analysis la iguala a un sistema de toma
de turnos como en las intersecciones de las calles de una ciudad –unos
automovilistas avanzan con luz verde mientras otros esperan detenidos
con luz roja, intercambiando luego de cierto tiempo los roles– (Sacks,
Schegloff y Jefferson 1974). Esta dinámica se cumple en una secuencia de
unidades –actos de habla–, en la que los interlocutores actúan a la vez
como hablantes y oyentes. Según Grice (1991) el objetivo de la conversación no se limita, sin embargo, a la simple transferencia recíproca de
significados, sino que su valor reside en la posibilidad de influenciar a los
otros y ser influenciado por ellos para dar lugar a la coordinación de acciones en pos de objetivos comunes. Así surge el problema de la acción
colectiva, al que Habermas (1999) responde con la teoría de la acción
comunicativa, argumentando que la participación en discursos prácticos
–acerca de las normas de acción– apunta a la obtención del consenso
de todos los involucrados. En esta dimensión pragmático-lingüística, la
conversación se perfila, más bien, como herramienta útil a la negociación
entre pretensiones de acción eventualmente en conflicto.

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2. Dimensiones de la conversación 2

En un plano hermenéutico, la conversación acontece como una
dinámica dialéctica de pregunta y respuesta en la que se fusionan los horizontes de los interlocutores, haciendo posible la comprensión del sentido
de lo dicho y del mundo que habitan. Para Gadamer (1997) la conversación presupone un lenguaje común y la disposición a ponerse en el
lugar del otro. En efecto, su esencia no reside en la actividad lingüística
emprendida por los sujetos, sino en la primacía de una pregunta que va
predisponiendo a la escucha y, así, conduciendo hacia la verdad del tema
(Caloca 2004). En esta misma dirección, Pareyson (1971) explicita que
el poder de la pregunta reside en su capacidad de hacer elocuente –y,
entonces, inteligible– aquello que se aspira comprender. En efecto, además de la responsabilidad por decir y escuchar, los interlocutores están
mutuamente implicados en la promoción de la expresión del otro, esto
es, en generar las condiciones para que ponga en común su experiencia.
Aquí, la conversación se perfila como acuerdo: diálogo en el que quedan
saldadas las rivalidades y, aun manteniendo las diferencias identitarias, se
proyecta un mundo de la vida compartido.

3. Dimensiones de la conversación 3

En un plano onto-ético, la conversación supone simetría relacional
y reconocimiento del otro como interlocutor válido, de quien se aprecian
su presencia, sus conocimientos y experiencias aun cuando estos puedan
resultar desacertados o inapropiados. Esto se justifica por el énfasis en
la relación entre los interlocutores, independientemente del lenguaje o
tema de conversación que los reúne. Para Buber (2006) la relación con el
otro es un principio constitutivo del yo, que logra desplegarse a sí mismo
–realizar su vocación histórica– a través del respeto atento a los demás.
La verdadera conversación, o diálogo en palabras de Buber, trasciende lo
estrictamente lingüístico y objetivo para instalarse en el ámbito del ser;
se desprende de toda instrumentalización y uso estratégico del lenguaje;
acontece como encuentro interhumano, bajo la condición de la reciprocidad. Por ese motivo, no es posible pronunciar tú con los labios si no se
lo hace con el ser entero (Buber 2006), esto es, si no se asume la propia
responsabilidad frente la interpelación del otro, quien dirigiéndose a mí
reclama una actitud de interés y escucha. Aquí, la conversación es simple
reconocimiento de la humanidad del otro, donación de sí mismo e involucramiento, aceptación y receptividad.
La variedad de definiciones de la conversación evidencian que no
se trata de un concepto unívoco, aunque tampoco parece conducirnos
a una plena equivocidad. Las tres perspectivas mencionadas indican que
durante la conversación se produce cierto acercamiento, que es una actividad que requiere la intervención de los sujetos en calidad de hablantes
y de oyentes, y que es posible compartir un sentido que consienta la
construcción de un mundo habitable para los participantes. Se distinguen,
en cambio, por el nivel de densidad relacional intersubjetiva que revelan:
pragmática, hermenéutica, ética.

Tomado de:

Ure, M. (2015). El imperativo ético de la conversación en la comunicación digital. Memorias Eje Temático 3 del XV Encuentro FELAFACS (Medellín, Colombia, 5-7 octubre), 2791-2803. Disponible en: http://felafacs.org/wp-content/uploads/2015/11/Memorias_Felafacs.pdf. ISSN: 2463-1574.

    4. La alianza humana: silencio y palabra

Escrutaremos brevemente realidades como el silencio, la invocación y la respuesta a ella, la imagen y el conocimiento.

La primera dimensión del lenguaje es, paradójicamente, el silencio, dimensión «previa», se podría decir, a todo to­mar la palabra y subyacente a todo efectivo proceso de ha­bla. Presenta éste un doble aspecto: por una parte, precede y espera a la palabra - el silencio es lo que hay cuando no hay palabra-; se identifica entonces con la escucha cuando, en el silencio, el oído acecha un ruido, una voz, una palabra. El segundo silencio, por su parte, es el de discernir una palabra que efectivamente se nos dirige: reconocimiento de la per­sona que habla, recepción del contenido de lo que dice, eva­luación de la respuesta que hay que darle… antes de que sur­ja el riesgo de la respuesta recíproca, que genera, a su vez, un silencio de comunión penetrado todo de acuerdo.

La palabra se presenta, pues, en primer lugar, como rup­tura. Tal ruptura tiene que tener lugar, o sea, tiene que haber un acontecimiento de palabra; si no, el silencio quedará sien­do una espera nunca colmada y dejará al hombre en la in­quietud; o bien, poco a poco, engendrará la renuncia a espe­rar, de modo que se halle la paz en la identificación de uno consigo mismo, como resultado de una ascesis humana. El hecho de la palabra, en cambio, descubre el lugar antropológico y teológico de la escucha -atento el oído a que el silencio se rompa- y de la respuesta -como acogida y obe­diencia-. Y se dan luego diversos niveles en la ruptura del silencio. Aquí distinguiré dos: el de la proposición de una alianza, en la cual la palabra que se nos dirige manifiesta una apertura a mí, el interpelado; y tal invitación tiende a que se haga un camino en común y apunta hacia un cumplimien­to, cualquiera que sea. Y el de la nominación ideal, sin la cual la palabra no se dirige a nadie. Llamar a alguien por su nombre en un acto de habla es constituirlo como persona, en cierto modo antes de pedirle ni ofrecerle nada.

La invocación implica a la totalidad del hombre, inclui­do su cuerpo, a la vez debido a que la imagen del cuerpo del otro va implicada en la palabra que se le dirige -ya que los dos cuerpos que hablan definen, por las palabras que inter­cambian, un espacio concreto entre ambos-, y porque allí donde los cuerpos intervienen se esboza una aventura.

Así pues, toda palabra es acontecimiento, aventura, dra­ma. Acontecimiento, en la medida en que nada puede expli­car de modo enteramente racional el hecho de la interpela­ción, que es el inicio de un diálogo. Aventura, en la medida en que esta invocación corre el peligro de la respuesta o de la no-respuesta que reciba. Drama, porque tanto para el que invoca como para el que oye, hablar o escuchar implica el riesgo de desplazarse un trecho para encontrarse al otro que habla, el cual es diferente de nosotros y no dice lo que noso­tros habríamos imaginado. Toda escucha implica una ruptu­ra mental y corporal que, paradójicamente, instaura sentido. Creo que este drama es aquello a lo que apunta el psicoaná­lisis cuando habla de una «castración», de la que detalla una serie de etapas inevitables: oral, anal, edípica. Resalta así un dato irrecusable: no se intercambian palabras sin morir a al­go para resurgir en otro lugar y de otra manera. Hay esto en toda alianza, al margen de toda fatalidad y antes de cuanto se calificaría de «pecado». Para ser ella misma, la palabra debe hacer el efecto de un descentramiento tanto en quien la diri­ge —y así acepta salir de sí-, como en quien la acoge —y así acepta modificar su existencia según esa palabra—. De este modo, en el horizonte de todo proceso de habla se perfila lo que cabría dominar la «esencia del sacrificio».

Tomado de Ghislain Lafont OSB, La Sabiduría y la profecía. Modelos teológicos, Salamanca, Sígueme, 2007; 94-96.

U6 – Ferrara – tipología de lo divino

Acabo de crear una carpeta en Google Drive: fíjense si pueden bajar el material.
El enlace es:

U6 – Ferrara – tipología de lo divino

Textos sobre felicidad y frustración en los mitos - versión 2018

GUILGAMESH EN BUSCA DE LA INMORTALIDAD

   La Epopeya de Guilgamesh es ciertamente la más famosa y la más popular de las creaciones babilónicas. Su héroe, Guilgamesh, rey de Urufe, era célebre ya en la época arcaica…   Guilgamesh era de naturaleza divina en sus dos tercios, hijo de la diosa Ninsun y de un mortal. El texto empieza por exaltar su omnisciencia y las grandiosas construcciones que había emprendido. Pero inmediatamente después se nos muestra la figura de un déspota... Los habitantes de su ciudad suplican a los dioses, y éstos se deciden a crear un ser de talla gigantesca capaz de enfrentarse con Guilgamesh. Este ser semisalvaje, que recibe el nombre de Enkidu… los dos campeones miden sus fuerzas nada más encontrarse. Guilgamesh sale victorioso, pero entabla amistad con Enkidu y ambos se hacen compañeros. En última instancia, el plan de los dioses no ha fracasado, pues Guilgamesh prodigará en adelante su vigor en aventuras heroicas.

   Cuando Guilgamesh retorna a Urufe, la diosa Ishtar se fija en él y le invita a ser su esposo, pero él se niega con insolencia. Ishtar, sintiéndose humillada, suplica a su padre, Anu, que cree el «toro celeste» para que aniquile a Guilgamesh y a su ciudad… El «toro celeste» se lanza contra Urufe y sus mugidos hacen caer a centenares a los hombres del rey. Pero Enkidu logra sujetarlo por la cola y Guilgamesh le hunde su espada en la nuca. Ishtar, furiosa, sube a los muros de la ciudad y maldice al rey. Enardecido por su victoria, Enkidu arranca una pata al «toro celeste» y la lanza ante la diosa, al mismo tiempo que la cubre de injurias. Éste es el momento culminante en la carrera de los dos héroes, pero al mismo tiempo el prólogo de una tragedia. Aquella misma noche Enkidu sueña que ha sido condenado por los dioses. Por la mañana cae enfermo y sucumbe al cabo de doce días.

   Guilgamesh sufre un cambio inesperado que lo convierte en un ser desconocido. Durante siete días y siete noches llora a su amigo y se niega a darle tierra, esperando que sus lamentos terminen por resucitarlo. Guilgamesh no cede hasta que aparecen los primeros signos de descomposición del cuerpo de Enkidu, al que da tierra con toda solemnidad. El rey abandona la ciudad y anda errante por el desierto, lamentándose: «¿Acaso no voy a morir yo también como Enkidu?».  Se siente aterrorizado por la idea de la muerte… En adelante, su único afán será escapar a la suerte de los humanos, adquirir la inmortalidad. Sabe que el famoso Utnapishtim, el salvado del diluvio, vive para siempre, y decide salir a buscarlo.

   El viaje abunda en pruebas de tipo iniciático. Llega a las montañas Mashu y encuentra la puerta que atraviesa todos los días el sol, y que está vigilada por una pareja de hombres-escorpión, «cuya mirada basta para causar la muerte» (IX, 2,7). El héroe invencible se siente paralizado de terror y se postra humildemente. Pero los hombres-escorpión reconocen la parte divina de Guilgamesh y le permiten penetrar en el túnel. Después de doce horas de marcha en la oscuridad, Guilgamesh sale al otro lado de las montañas, y se encuentra de pronto en un jardín maravilloso…

  Atraviesa las aguas de la muerte y llegan a la orilla junto a la que vive Utnapishtim. Guilgamesh le pregunta cómo ha conseguido la inmortalidad. De este modo escucha la historia del diluvio… Su discurso, sin embargo, adopta un giro inesperado: «Trata ahora de no dormir durante seis días y siete noches». Se trata con seguridad de la más dura prueba iniciática. Vencer el sueño, permanecer «despierto», equivale a una transmutación de la condición humana… una prueba de carácter «espiritual», pues sólo una fuerza de concentración excepcional puede hacer a un hombre capaz de permanecer «despierto» seis días y siete noches. Pero Guilgamesh se duerme inmediatamente, y Utnapishtim exclama en tono sarcástico: «¡Mira al hombre fuerte que desea la inmortalidad: el sueño, como un viento violento, se ha abatido sobre él!»…   Guilgamesh se dispone a regresar, pero en el último momento, a sugerencias de su mujer, Utnapishtim le revela un «secreto de los dioses»: el lugar donde se encuentra la planta que restituye la juventud. Guilgamesh desciende al fondo del mar, la corta y, completamente feliz, emprende el camino de regreso. AI cabo de varios días de marcha llega a un manantial de agua fresca y se apresura a tomar un baño. Atraída por el aroma de la planta, sale del agua una serpiente, la arrebata y por ello muda de piel. En medio de sollozos se lamenta Guilgamesh de su mala suerte a Urshanabi. En este episodio podemos entrever el fracaso de una nueva prueba iniciática: el héroe no ha sabido sacar provecho de un don inesperado; carece, en una palabra, de «sabiduría». El texto termina abruptamente: Guilgamesh llega a Urufe y ruega a Urshanabi que suba a los muros de la ciudad y admire sus sólidos cimientos.

Tomado de M. Elíade, Historia de las creencias y las ideas religiosas I, Barcelona–Buenos Aires– México, Paidós, 1999; pp. 114–118.

EL PARAÍSO PERDIDO. CAÍN Y ABEL

   El mito de un paraíso original habitado por el hombre primordial, así como el mito de un lugar «paradisíaco» difícilmente accesible a los humanos, era conocido más allá del Eufrates y del Mediterráneo. Como todos los «paraísos», el de Edén se encuentra en el centro del mundo, en el lugar donde brota el río de cuatro brazos. En medio del jardín se elevaban el árbol de la vida y el árbol del conocimiento del bien y del mal (2,9). Yahvé impuso al hombre un mandamiento: «Puedes comer de todos los árboles del jardín; pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comas; porque el día que comas de él, tendrás que morir» (2,17). De esta prohibición se desprende una idea desconocida en otros ambientes: el valor existencial del conocimiento. Dicho en otros términos: la ciencia puede modificar radicalmente la estructura de la existencia humana.

   Sin embargo, la serpiente logró tentar a Eva. «¡Nada de pena de muerte! Lo que pasa es que sabe Dios que, en cuanto comáis de él, se os abrirán los ojos y seréis como Dios, versados en el bien y el
mal» (3,5). Este episodio, muy misterioso, ha dado lugar a innumerables interpretaciones. La trama recuerda una representación mitológica bien conocida: la diosa desnuda, el árbol milagroso y su
guardián, la serpiente. Pero, en lugar de un héroe que triunfa y se apropia del símbolo de la vida (fruto milagroso, fuente de la juventud, tesoro, etc.), el relato bíblico presenta a Adán como víctima ingenua de la pérfida serpiente. Estamos, en una palabra, ante un caos de «inmortalización» frustrada semejante al de Guilgamesh. Porque, una vez hecho omnisciente, igual a los «dioses», Adán habría podido descubrir el árbol de la vida (del que Yahvé nada le había dicho) y hacerse inmortal. El texto es claro y categórico: «Y el Señor Dios dijo: Si el hombre es ya como uno de nosotros, versado en el bien y el mal, ahora sólo le falta echar mano al árbol de la vida, coger, comer y vivir para siempre» (3,22). Dios expulsó a la pareja del paraíso y los condenó a trabajar para vivir.

   Volviendo a la representación mítica que acabamos de evocar —la diosa desnuda y el árbol milagroso custodiado por un dragón—, la serpiente del Génesis tuvo éxito, en resumidas cuentas, en
su misión de guardián de un símbolo de la vida o del rejuvenecimiento. Pero este mito arcaico fue radicalmente modificado por el autor de los relatos bíblicos. El «fracaso iniciático» de Adán fue reinterpretado como un castigo ampliamente justificado: su desobediencia no hizo sino poner de manifiesto su soberbia Iuciferina, el deseo de ser semejante a Dios. Era el peor pecado que la criatura podía cometer contra su creador. Era el «pecado original», noción preñada de consecuencias para las teologías hebraica y cristiana. Semejante visión de la «caída» sólo podía imponerse en una religión centrada en la omnipotencia y los celos de Dios. Tal como nos ha sido transmitido, este relato bíblico indica la autoridad creciente que estaba adquiriendo el monoteísmo yahvista.''

    Según los redactores de los capítulos 4-7 del Génesis, este primer pecado trajo consigo no sólo la pérdida del paraíso y la transformación de la condición humana, sino que en cierto modo se convirtió en fuente de todos los males que aquejan a la humanidad. Eva dio a luz a Caín, que «cultivaba la tierra», y a Abel, «pastor de ganado menor». Cuando los dos hermanos ofrecieron el sacrificio de acción de gracias —Caín los productos de la tierra y Abel los primogénitos de su rebaño — Yahvé se mostró complacido con la ofrenda del segundo y no con la de Caín. Caín se irritó y «atacó a su hermano Abel y lo mató» (4,8). En adelante, profirió Yahvé, «te maldice esa tierra ... Aunque cultives la tierra, no te pagará con su fecundidad... Andarás errante y perdido por el mundo» (4,11-12).

    En este episodio podemos entrever la oposición entre agricultores y pastores e, implícitamente, la apología de los segundos. Sin embargo, aunque el nombre de Abel implica la idea de «apacentar», el de Caín significa «herrero». Su enfrentamiento refleja la situación ambivalente del metalúrgico en determinadas sociedades pastoriles, en las que era despreciado unas veces y respetado otras, pero siempre temido. Como ya hemos visto (véase § 15), el herrero es considerado «dueño del fuego» y dispone de poderes mágicos temibles. En todo caso, la tradición conservada en el relato bíblico refleja la idealización de la existencia «sencilla y pura» de los pastores nómadas, así como la resistencia frente a la vida sedentaria de los agricultores y los habitantes de las ciudades. Caín se convierte en «constructor de ciudades» (4,17); uno de sus descendientes será Tubalcaín, «forjador
de herramientas de bronce y hierro» (4,22). El primer asesinato es ejecutado, en consecuencia, por quien encarna de algún modo el símbolo de la técnica y de la civilización urbana. Implícitamente, todas las técnicas son sospechosas de «magia».

Tomado de M. Elíade, Historia de las creencias y las ideas religiosas I, Barcelona–Buenos Aires– México, Paidós, 1999; pp. 223–226.

Orfeo y Eurídice

            Orfeo es un personaje de la mitología griega. Según los relatos, cuando tocaba su lira, los hombres se reunían para oírlo y hacer descansar sus almas. Así enamoró a la bella Eurídice y logró dormir al terrible Cerbero cuando bajó al inframundo a intentar resucitarla. Orfeo era de origen tracio; en su honor se desarrollaron los Misterios Órficos, rituales de contenido poco conocido.

            La historia más conocida sobre Orfeo es la que se refiere a su esposa Eurídice, que a veces es conocida como Agriope. Algunas versiones cuentan de Eurídice que murió al ser mordida por una serpiente mientras huía de Aristeo; otras, que el hecho fatal ocurrió mientras paseaba con Orfeo.

            En las orillas del río Estrimón, Orfeo se lamentaba amargamente por la pérdida de Eurídice. Consternado, Orfeo tocó canciones tan tristes y cantó tan lastimeramente que todas las ninfas y todos los dioses lloraron y le aconsejaron que descendiera al inframundo (catábasis) en busca de su amada. Camino de las profundidades del inframundo, Orfeo tuvo que sortear muchos peligros; empleando su música, hizo detenerse los tormentos del inframundo (por primera y única vez), y, llegado el momento, ablandó los corazones de Hades y Perséfone, que permitieron a Eurídice que volviera con Orfeo al mundo de los vivos, pero con la condición de que él caminase delante de ella y no mirase atrás hasta que hubieran alcanzado el mundo superior y los rayos de sol bañasen a la mujer.

            A pesar de sus ansias, Orfeo no volvió la cabeza en todo el trayecto: ni siquiera se volvía para asegurarse de que Eurídice estuviera bien cuando pasaban junto a un demonio o corrían algún otro peligro. Orfeo y Eurídice llegaron finalmente a la superficie. Entonces, ya por la desesperación, Orfeo volvió la cabeza para ver a su amada; pero ella todavía no había sido completamente bañada por el sol, y aún tenía un pie en el camino del inframundo, así que se desvaneció en el aire, y esa vez para siempre.

           

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Ícaro

            En la mitología griega, Ícaro es hijo del arquitecto Dédalo, constructor del laberinto de Creta, y de una esclava llamada Náucrate. Estaba retenido junto a su padre en la isla de Creta por el rey de la isla, llamado Minos.

            Dédalo decidió escapar de la isla, pero dado que Minos controlaba la tierra y el mar, Dédalo se puso a trabajar para fabricar alas para él y su joven hijo Ícaro. Enlazó plumas entre sí uniendo con hilo las plumas centrales y con cera las laterales, y le dio al conjunto la suave curvatura de las alas de un pájaro.

            Cuando al fin terminó el trabajo, Dédalo batió sus alas y se halló subiendo y suspendido en el aire. Equipó entonces a su hijo de la misma manera, y le enseñó cómo volar. Cuando ambos estuvieron preparados para volar, Dédalo advirtió a Ícaro que no volase demasiado alto porque el calor del sol derretiría la cera, ni demasiado bajo porque la espuma del mar mojaría las alas y no podría volar. Entonces padre e hijo echaron a volar.

            Pasaron las islas de Samos, Delos, Paros, Lebintos y Calimna, y entonces el muchacho comenzó a ascender. El ardiente sol ablandó la cera que mantenía unidas las plumas y éstas se despegaron. Ícaro agitó sus brazos, pero no quedaban suficientes plumas para sostenerlo en el aire y cayó al mar. Su padre lloró y lamentando amargamente sus artes, llamó a la tierra cercana al lugar del mar en el que Ícaro había caído Icaria en su memoria.

Midas

            Midas (llamado Mita en fuentes asirias) fue un rey de Frigia que gobernó en el período entre el 740 a. C. y el 696 a. C., aproximadamente. En la mitología griega, Midas era rey de Frigia, e hijo de Gordias.1 Tenía una hija, Zoe.2

            Por su hospitalidad con Sileno, Dioniso le otorgó el poder de convertir en oro todo cuanto tocara. Viendo que no podía comer los alimentos que a su contacto quedaban transformados en dicho metal, pidió al dios que le liberara de su don, para lo cual tuvo que bañarse en el río Pactolo, que desde entonces contuvo arenas auríferas.

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Prometeo

            Prometeo fue un gran benefactor de la humanidad. Urdió un primer engaño contra Zeus al realizar el sacrificio de un gran buey que dividió a continuación en dos partes: en una de ellas puso la piel, la carne y las vísceras, que ocultó en el vientre del buey y en la otra puso los huesos pero los cubrió de apetitosa grasa. Dejó entonces elegir a Zeus la parte que comerían los dioses. Zeus eligió la capa de grasa y se llenó de cólera cuando vio que en realidad había escogido los huesos. Desde entonces los hombres queman en los sacrificios los huesos para ofrecerlos a los dioses, pero la carne se la comen.

            Indignado por este engaño, Zeus privó a los hombres del fuego. Prometeo decidió robarlo, así que subió al monte Olimpo y lo cogió del carro de Helios o de la forja de Hefesto, y lo consiguió devolver a los hombres en el tallo de una cañaheja, que arde lentamente y resulta muy apropiado para este fin. De esta forma la humanidad pudo calentarse.

            Para vengarse por esta segunda ofensa, Zeus ordenó a Hefesto que hiciese una mujer de arcilla llamada Pandora. Zeus le infundió vida y la envió por medio de Hermes al hermano de Prometeo: Epimeteo, en cuya casa se encontraba la jarra que contenía todas las desgracias (plagas, dolor, pobreza, crimen, etcétera) con las que Zeus quería castigar a la humanidad. Epimeteo se casó con ella para aplacar la ira de Zeus por haberla rechazado una primera vez a causa de las advertencias de su hermano para que no aceptase ningún regalo de los dioses y quien en castigo sería encadenado. Pandora terminaría abriendo el ánfora, tal y como Zeus había previsto...

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Titono

   En la mitología griega, Titono o Titón era un mortal hijo de Laomedonte, rey de Troya, y hermano de Príamo. Como su hermano Ganímedes, era de una belleza deslumbrante y la diosa Eos, (Aurora en la mitología latina) se enamoró de él. Ella le pidió a Zeus que concediera la inmortalidad a su amado Titono, cosa que el padre de los dioses concedió. Pero a la diosa se le olvidó pedir también la juventud eterna, de modo que Titono fue haciéndose cada vez más viejo, encogido y arrugado, hasta que se convirtió en cigarra, o según otras versiones en grillo. Desde entonces cada vez que Eos se despierta por la mañana y llora, produciendo el rocío con sus lágrimas, Titono se alimenta de las mismas, según la creencia antigua, y cuando le preguntan qué desea, responde en latín: Mori, mori, mori... que significa “Estar muerto”.

Textos sobre el lenguaje 2017

Dimensiones de la conversación 1

Comencemos por la caracterización de la conversación según sus diferentes dimensiones. En un plano estrictamente pragmático-lingüístico, la
conversación se define como un intercambio ordenado de actos de habla. La corriente de la Conversation Analysis la iguala a un sistema de toma
de turnos como en las intersecciones de las calles de una ciudad –unos
automovilistas avanzan con luz verde mientras otros esperan detenidos
con luz roja, intercambiando luego de cierto tiempo los roles– (Sacks,
Schegloff y Jefferson 1974). Esta dinámica se cumple en una secuencia de

Textos sobre mitos 2017

GUILGAMESH EN BUSCA DE LA INMORTALIDAD

   La Epopeya de Guilgamesh es ciertamente la más famosa y la más popular de las creaciones babilónicas. Su héroe, Guilgamesh, rey de Urufe, era célebre ya en la época arcaica; se ha encontrado la versión sumeria de numerosos episodios de su vida legendaria. Pero, a pesar de sus antecedentes, la Epopeya de Guilgamesh es obra del genio semítico. Fue precisamente el acádico el idioma en que se compuso, a partir de diversos episodios aislados, una de las más conmovedoras historias sobre la búsqueda de la inmortalidad o, más exactamente, del fracaso final de una empresa que parecía tener todas las probabilidades de alcanzar el éxito. Esta saga, que se inicia con el relato de los excesos eróticos de un héroe que a la vez es un tirano, revela en última instancia la impotencia de las virtudes puramente «heroicas» para trascender radicalmente la condición humana. Sin embargo, Guilgamesh era de naturaleza divina en sus dos tercios, hijo de la diosa Ninsun y de un mortal. El texto empieza por exaltar su omnisciencia y las grandiosas construcciones que había emprendido. Pero 

El amor

Aquí va una reflexión sobre el amor en particular.
Presten atención especial a sus dos grandes modos: amor de deseo y amor de benevolencia.
El amor: algunas reflexiones

Los 12 sentimientos principales

En el siguiente vínculo encontrarás el power point visto en clase:
Los 12 sentimientos

Texto de Ure - Parselis - Coedo, sobre el lenguaje

http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/contribuciones/medios-periodistas-argentinos-twitter.pdf

Video: El lenguaje de las abejas

https://www.youtube.com/watch?v=f-nBJRhDVWI

Textos sobre felicidad y frustración en los mitos

1. GUILGAMESH EN BUSCA DE LA INMORTALIDAD

   La Epopeya de Guilgamesh es ciertamente la más famosa y la más popular de las creaciones babilónicas. Su héroe, Guilgamesh, rey de Urufe, era célebre ya en la época arcaica; se ha encontrado la versión sumeria de numerosos episodios de su vida legendaria. Pero, a pesar de sus antecedentes, la Epopeya de Guilgamesh es obra del genio semítico. Fue precisamente el acádico el idioma en que se compuso, a partir de diversos episodios aislados, una de las más conmovedoras historias sobre la búsqueda de la inmortalidad o, más exactamente, del fracaso final de una empresa que parecía tener todas las probabilidades de alcanzar el éxito.