Ferrater Mora: sobre el alma. Selección de 7 textos para trabajo en grupos

1

I. Las representaciones primitivas del «alma» son muy varias, pero se destacan tres rasgos comunes a muchas de ellas. El alma es concebida a veces como un soplo, aliento o hálito, equivalente a la respiración; cuando falta tal aliento, el individuo muere. A veces es concebida como una especie de fuego; al morir el individuo, este «fuego» –que es el «calor vital»– se apaga. A veces, finalmente, se concibe como una sombra, presentida o de algún modo «entrevista» durante el sueño. En los dos primeros casos, el alma es más bien como un principio de vida; en el último caso, más bien como una «sombra o un simulacro». La idea del alma como aliento, hálito, exhalación, soplo, etc., es acaso la más común. E. B. Tylor ha indicado que puede hallarse en «las principales corrientes de la filosofía universal». Los términos usados para designar tal «alma» en diversas culturas muestran cuán 

difundida se halla esta idea. Así, en los vocablos nefesh (hebreo), nefs (árabe), atman (sánscrito), pneuma (griego), animus y anima (latín), todos los cuales significan de un modo o de otro «aliento», aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo. En algunos casos los términos usados para designar el «alma» son distintos de los empleados para referirse al «aliento». Así ocurre con el sánscrito prana –a diferencia de atman–, con el hebreo neshmah –a diferencia de nefesh–, con el árabe ruh –a diferencia de nefs–, etc. Un origen «material» puede hallarse, sin embargo, en los citados vocablos, lo mismo que en los términos psyche (griego), duja (ruso), Geist (alemán) –este último, usualmente traducido por 'espíritu', tiene la misma raíz que el inglés ghost, comúnmente vertido por 'fantasma'–. A veces se distingue entre el «alma» como «principio de vida» y el «alma» como «doble» por medio de dos distintos vocablos. Ejemplos son kra y chraman (antiguo egipcio), zymos [thymos] y psyche (en griego). Esta última distinción es sobremanera importante, aunque no siempre se expresa mediante uso de distintos términos. Así, psyche designa en Homero por igual «la vida» (la vida como «aliento») y la sombra incorpórea o imagen (a veces, sin embargo, designada mediante el vocablo eidolón). Puede decirse que la idea del «alma» se va precisando –y, si se quiere, purificando– a medida que los términos empleados para referirse a ella tienden a describir menos un principio vital general que una especie de «doble» propio de cada uno de los hombres. Por este motivo, las primeras especulaciones filosóficas acerca del alma se conjuran principalmente en torno a la idea del «simulacro» o «fantasma» del viviente, «simulacro» o «fantasma» que puede salir o alejarse del viviente (y aparecer en sueños) inclusive durante el curso de la vida.

   Las anteriores indicaciones son lo suficientemente generales como para aplicarse a la mayor parte de las llamadas «representaciones primitivas». No son, sin embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales representaciones. Algunas de éstas no encajan fácilmente en las concepciones reseñadas. Como ejemplo mencionamos que en el pensamiento chino arcaico no se suponía que todos los individuos tuviesen necesariamente alma, ni siquiera en tanto que un «doble». El «alma» era vista como un dios o espíritu que, procedente del Cielo, podía ingresar en el cuerpo de un hombre. Si se hallaba, por así decirlo, «a gusto» en tal cuerpo, podía decidir permanecer en él de modo permanente.

2

II. No pocas de las primeras representaciones griegas del alma de que tenemos noticia son, en el sentido anterior, «primitivas». Por lo demás, hasta el final de la cultura antigua –y en muchas concepciones «populares» dentro del Occidente hasta nuestros días– dominaron representaciones del «alma» formadas de muy diversas capas: el alma como un muerto-sombra que desciende al seno de la tierra; el alma como un «aliento» o principio de vida; el alma como «realidad aérea» que vaga alrededor de los vivos y se manifiesta en forma de fuerzas y acciones, etc. Estas representaciones influyeron, además, sobre las ideas que no pocos filósofos se formaron del alma. Algunos presocráticos concibieron como «almas» todos los «principios de las cosas» en cuanto «cosas vivientes». Los atomistas describieron el alma como compuesta de átomos, bien que de materia muy fina y sutil (probablemente de la misma materia con que está formado el fuego).

   Sin embargo, antes de Platón se constituyó un complejo de especulaciones sobre la idea del alma que luego fue absorbido y, por así decirlo, «purificado» por dicho filósofo. En substancia consiste en sustituir la idea del alma como semivida, como sombra y aun como principio de vida orgánica por una idea del alma como realidad «desterrada». Parece que esta última idea comenzó a surgir hacia el siglo IX antes de J. C. y se desarrolló hasta el siglo V antes de J. C. Varios motivos se conjuraron al efecto. Uno de ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (Cfr. infra, bibliografía): las influencias chamanísticas procedentes de Dacia y Escitia y prontamente difundidas no sólo por el Asia Menor y Creta, sino también por el Sur de Italia (especialmente Sicilia). Se comenzó a creer que hay en cada hombre una realidad de orden divino, la cual ha preexistido al cuerpo y perdurará tras la muerte y corrupción del cuerpo. Representantes filosóficos o semifilosóficos de esta nueva tendencia son el orfismo, Pitágoras y Empédocles. El alma puede, pues, entrar en el cuerpo y salir de él, sin identificarse nunca completamente con el cuerpo. En cierto modo se trata de una nueva versión del primitivo «doble», pero con un origen luminoso y divino. El cuerpo puede ser concebido entonces como una especie de cárcel, o sepulcro, del alma. La misión del hombre es liberar su alma por medio de la purificación y al final, más filosóficamente, por medio de la contemplación. El alma no es un principio que informa el cuerpo y le da vida; es algo de naturaleza esencialmente no sensible y no material.

3

Platón acogió estas ideas y las refinó considerablemente. Al principio, especialmente en el Fedón, defendió un dualismo casi radical del cuerpo y el alma; el alma era para él una realidad esencialmente inmortal (véase Inmortalidad) y «separable». El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir, por decirlo así, entre las ideas, en el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma puede recordar (véase reminiscencia) las ideas que había contemplado puramente en su vida anterior. La teoría del alma pura es en Platón el fundamento de su teoría del conocimiento verdadero, y a la vez éste constituye una prueba de la existencia del alma pura. Sin embargo. Platón se dio cuenta pronto de que el dualismo cuerpo-alma planteaba no pocas dificultades, no sólo epistemológicas y metafísicas, sino también morales. Su filosofía es en gran parte un esfuerzo por solucionar tales dificultades, y hasta puede hablarse de una «dialéctica del alma» en Platón a través de la cual se afirma, para luego negarla, la separabilidad del alma con respecto al cuerpo.

Por lo pronto, debía de haber algún «punto» o «lugar» por donde el alma quedase insertada en el cuerpo; de lo contrario, no se entendería cómo hay relación entre las operaciones de una y del otro. Las distinciones entre varios órdenes (o tipos de actividades) del alma es uno de los modos de afrontar la cuestión citada. Platón distinguió, por ejemplo, entre la parte sensitiva (sede del apetito o deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la razón). Parece «obvio» que mientras esta última «parte» es «separable» del cuerpo, ninguna de las otras dos lo son. Pero entonces se plantea el problema de la relación entre los diversos órdenes o tipos de actividad del alma. Platón creyó hallar una solución al problema estableciendo que los órdenes en cuestión son órdenes fundamentales no sólo del alma individual, sino también de la sociedad y hasta de la naturaleza entera. Estos órdenes se hallan en una relación de subordinación: las partes inferiores deben subordinarse a la parte superior; el alma como razón debe conducir y guiar el alma como valor y como apetito. El alma puede tener algo así como una historia en el curso de la cual se va purificando, es decir, va formando y ordenando todas sus actividades de acuerdo con la razón contemplativa. De lo que el hombre haga en su vida dependerá que se salve, es decir, se haga inmortal, esto es, se haga entera y cabalmente «alma pura». Pues el hombre, escribió Platón, puede «convertirse enteramente en algo mortal» cuando se abandona a la concupiscencia, pero se hace inmortal y contemplativo cuando «entre todas sus facultades ha ejercido principalmente la capacidad de pensar en las cosas inmortales y divinas» (Tim., 89 B). En suma, el alma reside por lo pronto en lo sensible, pero puede orientarse hacia su «verdadera patria». El alma no deja de ser alma por quedar encerrada en lo sensible, pero sólo cuando actúa según lo inteligible puede decirse que ha sido purificada.

4

Los neoplatónicos, y especialmente Plotino, desarrollaron con gran detalle esta «dialéctica» platónica del alma. Plotino usó no sólo los conceptos elaborados por Platón, sino también los tratados por Aristóteles; se preguntó, pues, en qué forma el alma se halla unida al cuerpo, si siendo instrumento de él, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo (Enn., I i 3). Lo segundo se halla excluido; sólo lo primero y lo tercero son admisibles. El alma es por sí misma, en cuanto separada del cuerpo, una realidad impasible (I ii 5), pero puede decirse que tiene dos «partes»: la separada o separable y la que constituye una forma del cuerpo (I i 3; II iii 15; II v 3). Hasta puede hablarse de una «parte» media o mediadora entre las dos partes fundamentales (II ix 2). Plotino se interesa particularmente por la parte superior e inteligible, la cual no sufre alteración (III vi 1) y es incorruptible (III vi 1). El alma se divide cuando se orienta hacia lo sensible (IV i 1); se unifica, en cambio, cuando se orienta hacia lo inteligible, hasta el punto de adquirir un rango divino (IV ii 1). En último término, cuando el alma se purifica puede inclusive transfigurar el cuerpo, es decir, hacer que habite en este mundo como si viviera en el universo inteligible. En su ser propio, el alma es una, incorruptible, racional, inteligible, contemplativa e inmortal. Debe tenerse en cuenta, para el cabal entendimiento de las ideas de Plotino sobre el alma, que en ocasiones se refiere al alma en general, a veces al alma individual y a veces al alma universal o Alma del Mundo (véase). Pero ciertas propiedades son comunes a todas las especies de almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible. De hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI v 9), si bien ello no significa una fusión, sino una organización jerárquica en lo inteligible único (VI vii 6).

5

Las doctrinas aristotélicas sobre el alma son muy complejas. En parte se apoyan en ciertas ideas de Platón y, desde luego, en la idea de que lo inteligible tiene que predominar sobre lo sensible, y la contemplación sobre la acción. Aristóteles, por lo demás, habla a veces del alma como un principio general (de vida) y a veces como un principio individual propio de cada uno de los hombres. En ambos casos es característico del Estagirita hacer con el alma lo que hizo con las ideas: traerla, por así decirlo, del cielo a la tierra. Las teorías más características de este autor sobre el alma se hallan formuladas, en todo caso, desde un punto de vista «biológico» (o, mejor dicho, «orgánico»). El alma, declara Aristóteles, es en algún sentido el «principio de la vida animal» (De an., I 1, 402 a 6) en tanto que vida que se mueve a sí misma espontáneamente. Pero ello no significa que el alma se mueva a sí misma; ser principio de movimiento no significa ser movimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo natural poseedor de vida es una substancia (en tanto que realidad compuesta), y posee un cuerpo, no puede decirse que el cuerpo sea el alma. El cuerpo es la materia; el alma es una cierta forma. He aquí las dos célebres definiciones dadas por el Estagirita: «el alma es la primera entelequia del cuerpo físico orgánico», ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ (op. cit., II, 1 412 b 25 sigs.); es «la primera entelequia del cuerpo físico que posee la vida en potencia», ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωὴν ἔχοντος (II 1 412 a 27 sigs.). No tiene sentido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son una sola realidad; ello sería como preguntar por qué la cera y la forma de la cera son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relación de una actualidad con una potencialidad.

El alma es, pues, una substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como escribe Aristóteles: «si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma, pues la vista es la substancia o forma del ojo». El alma es, pues, la forma del cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles operaciones del cuerpo. Así como lo propio del martillo es dar martillazos, lo propio del alma es hacer que el cuerpo tenga la forma que le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea realmente cuerpo. El alma es la causa o fuente del cuerpo viviente (II 4, 415 b 9). Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del cuerpo natural orgánico, puede distinguirse entre varios tipos de operaciones. A ello corresponde la división entre varias «partes» del alma –que, por lo indicado, no destruye en manera alguna su unidad como forma–. El alma es el ser y principio de los seres vivientes, por cuanto esos ser y principio consisten en vivir. Las doctrinas aristotélicas sobre el alma no son, pues, sólo de carácter biológico o de carácter psicológico –aun cuando ofrezcan asimismo, y muy acentuadamente, estos dos caracteres–; constituyen el más importante fragmento de una «ontología de lo viviente». Un rasgo básico de esta ontología es el análisis del concepto de función y de las diversas funciones posibles. Los diversos tipos de almas –vegetativa, animal, humana– son, pues, diversos tipos de función. Y las «partes» del alma en cada uno de estos tipos de función constituyen otros tantos modos de operación. En el caso del alma humana, el modo de operación principal es la racional, que distingue esta alma de otras en el reino orgánico. Ello no significa que no haya en dicha alma otras operaciones. Puede hablarse de la parte nutritiva, sensitiva, imaginativa y apetitiva del alma (véase Apetito) o sea de otras tantas operaciones. Mediante las operaciones del alma, especialmente de la sensible y de la pensante, el alma puede reflejar todas las cosas, ya que todas son sensibles o pensables, y ello hace que, como dice Aristóteles en una muy comentada fórmula, el alma sea de algún modo todas las cosas, ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι (III 8, 431 b 21).

6

Los autores que más influyeron a este respecto sobre los primitivos autores cristianos fueron los de confesión platónica y neoplatónica. Pero como en la tradición cristiana desempeñaba un papel fundamental «el hombre entero» –el cual aparece existiendo con su cuerpo– se hicieron muy agudas las cuestiones relativas a la unión del alma con el cuerpo, a la naturaleza de la inmortalidad (véase) y a las llamadas «partes» del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la filosofía) como E. Schindler (Cfr. bibliografía infra) han tratado con detalle el problema de las muchas distinciones entre partes del alma y modos de unificación propuestos entre tales partes en el pensamiento antiguo en relación con el pensamiento cristiano. No podemos aquí ni siquiera resumir las numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos limitaremos a indicar que, a consecuencia sobre todo de las influencias platónicas y neoplatónicas, se tendió cada vez más por parte de los autores cristianos a una «espiritualización» y, sobre todo, a una «personalización» del alma. Muchas de las ideas debatidas sobre los citados puntos se hallan en San Agustín. Éste rechaza enérgicamente toda concepción del alma como entidad material y subraya el carácter «pensante» del alma. Pero semejante carácter no es el de una pura razón impersonal. El alma es un pensamiento en tanto que vive, o, mejor dicho, se siente vivir. El alma es el pensar en tanto que se conoce a sí mismo como dudando y existiendo –y existiendo, además, como entidad espiritual y no como una parte del cuerpo, o siquiera como un mero principio del cuerpo–. El alma es, en rigor, para San Agustín, una intimidad –y una intimidad personal–. Cierto que el alma es una «parte» del hombre, el cual se compone de cuerpo y alma, por cuanto es un conjunctum. Pero como el hombre es el modo como el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su modo de «adhesión» son fundamentales para el hombre. El alma está por entero en cada una de las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda distinguirse entre las diversas funciones del alma, tales como la voluntad, la memoria, etc. Pero todas estas funciones lo son de una función principal, de una realidad espiritual indivisa que se manifiesta por medio de lo que San Agustín llama «la atención vital». En este sentido, el alma es también un principio animador del cuerpo. Pero como es una substancia espiritual, no depende del cuerpo como si fuese un mero epifenómeno de éste. El alma ha surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es una esencia inmortal.

Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, e independientemente de las diversas interpretaciones y explicaciones de la naturaleza del alma proporcionadas por los filósofos cristianos, el alma es vista no sólo como algo de índole inmaterial, sino también, y en particular, «espiritual-personal». El alma es una vida, pero una vida superior a la biológica. No sólo importa, pues, la aspiración a lo inteligible, sino todas las experiencias que «llenan» la vida del alma –por ejemplo, la esperanza–. Desde este ángulo hay distinciones muy marcadas entre las concepciones neoplatónicas y las cristianas. Para los neoplatónicos, el alma es, a lo sumo, una entidad intermedia entre lo sensible y lo puramente inteligible. De ahí las constantes discusiones acerca del «lugar» (metafísico) en que se halla o puede hallarse el alma y sobre su divisibilidad o indivisibilidad de acuerdo con el grado menor o mayor de acercamiento a lo inteligible. Para los cristianos, el alma es el aspecto espiritual de la persona. Como tal, tiene una relación filial –y no sólo intelectual– con la Persona divina. Para los neoplatónicos, el alma es aquello que puede ascender al mundo de las ideas. Para los cristianos, es lo que puede salvarse en la contemplación de Dios, Su creador. Añádase a ello que para los cristianos el cuerpo puede salvarse de su corruptibilidad para convertirse en «cuerpo glorioso». Por si fuese poco, mientras los neoplatónicos siguen viendo el alma desde el «mundo» –sin que importe que tal «mundo» sea más bien una jerarquía de seres y de valores que un conjunto de «cosas»–, para los cristianos el mundo es visto desde el alma. El alma no es, pues, para los cristianos una «cosa», ni siquiera esa «cosa» que puede llamarse «espíritu». Es una experiencia, o conjunto de experiencias, que incluyen la subjetividad, la personalidad, la conciencia de sí (o de sentirse vivir) y, desde luego, la trascendencia.

7

Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con Santo Tomás, se introdujeron sistemáticamente los temas y los términos aristotélicos dentro del pensamiento cristiano, algunas de las afirmaciones anteriores perdieron su validez. Santo Tomás se apropia no pocas de las fórmulas aristotélicas –el alma es el acto primero de un cuerpo orgánico que tiene vida física en potencia; y es de alguna manera todas las cosas. Dicho filósofo distingue, además, entre el alma vegetativa, la animal y la humana (vegetativa o vivificante; sensitiva, sensificante o irracional; intelectiva o racional). Distingue asimismo –siguiendo a autores antiguos– entre el concepto de anima como principio vital y el concepto de animus en tanto que entendimiento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Tomás no se limita a repetir las fórmulas aristotélicas y algunas de las antiguas distinciones. De hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar ciertos conflictos que se habían abierto al seguirse las inspiraciones agustinianas sin un debido análisis filosófico de sus implicaciones. Por ejemplo, hay en Santo Tomás un esfuerzo constante para tender un puente entre la idea del alma como subjetividad e intimidad y la idea del alma como entelequia. Santo Tomás acentuó la noción de la unidad substancial del hombre, la cual no podía afirmarse sin tenerse en cuenta que el alma es una forma unificante. No se trata, pues, de establecer distinciones entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio del ser racional; se trata más bien de ver cómo pueden articularse estas distintas operaciones. En la medida de lo posible, Santo Tomás procura salvar y justificar varios «aspectos» del alma: la intimidad «experiencial», la individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces parece que se rompe la unidad –como cuando se sostiene la doctrina de las formas subsistentes o separadas–, ello es sólo las más de las veces para restablecer un equilibrio perdido.